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独特的理欲观
胡宏的“天理人欲，同体异用，同行异情”理欲观与正统理学有很大不同。在处理天理与人欲问题上，他主张两者共同处于同一生命体之中，不能截然分开，只能在两者之间寻找合适的结合点，不能完全摒弃人欲。这种思想对湖湘后学一魏了翁有深刻影响。魏了翁不仅坚持了此观点，而且应用于实践之中，体现出鲜明的湖湘特色。
关键词：胡宏；天理人欲；同体异用；同行异情
胡宏（１１０５——１１６１），字仁仲，宋建宁府崇安（今福建崇安）人，号五峰，世称为五峰先生，南宋著名理学家，湖湘学派的开创者。湖湘学派通过众多弟子，尤其是张栻的努力，在南宋成为著名的学派，弟子广布天下，魏了翁就是其中的一位。魏了翁（１１７８——１２３７），字华父，号鹤山，后代学者称为鹤山先生，南宋邛州蒲江（今四川成都市蒲江县）人。他是南宋后期著名的理学家。魏了翁于庆元五年（１１９９）中进士，在成都任职。在此其间，他结识了湖湘学派的许多在蜀弟子，开始接触湖湘思想。他与宇文绍节、吴猎、范子长、范子该、张忠恕、虞刚简等交谊深厚，他们相与论学，终生不辍。正是通过与学友的论学，使魏了翁受到湖湘思想的影响，也开始走上了理学道路，他也成为湖湘弟子中的一员。同时魏了翁还是朱熹的私淑弟子。嘉泰四年（１２０４），魏了翁在临安认识了朱熹的高足辅广、李方子，与两人同读者朱熹的著作，通过阅读，接触了朱熹的理学思想。从魏了翁的为学经历来看，他继承了湖湘传统与朱熹的学说，所以在《宋元学案》中，黄宗羲把魏了翁看作张栻与朱熹的私淑弟子。作为湖湘弟子，魏了翁多次赞扬胡宏是理学楷摸，常与弟子谈论胡宏的《知言》。在魏了翁的思想中，我们可以明显的看到胡宏对他的影响，尤其是在理欲观上。
天理与人欲作为一对道德伦理范畴最早见于《札记·乐记》：“人生而静，天之性也，感于物而动，性之欲也，物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。”《礼记》认为外物的诱惑产生了好恶之情，如果不加节制，不知道反求诸己，只会使私欲膨胀，天理湮灭。从《礼记》开始即将天理和人欲对立，这也成为宋代修养工夫中的重要内容。天理是至善至美的，天理即性，即理，即道心。而人欲则为恶，是人心。要想体认天理就必须消灭人欲，必须牺牲情欲而自觉服从道德律令。这成为宋代儒学在天理人欲问题上的基本立场，把人欲看作天理的对立面，在为学的工夫中以天理来压制人欲，从而把两者绝对对立起来，提出了“存天理灭人欲”的口号。
朱熹在理欲观上继承此传统，也认为“天理人欲，不容两立。”（《孟子集注·腾文公上》）“天理人欲之间每相反而已矣。”（《论语集注·子路第十三》）在朱熹看来天理与人欲也是截然对立的，而胡宏在理欲问题上却提出与朱熹等理学正统思想，完全不同的观点：在《知言》中有：“天理人欲，同体而异用，同行而异情，进修君子，宜深别之。”天理人欲共同处于同一个生命个体之中，但是在这一生命个体中却有不同的作用，表现出来的感情也不相同，如何把握两者的尺度，是君子应该仔细分别的。胡宏的思想中“天理人欲同体”并不是本体上的相同，而是指天理人欲共处于一个生命个体之中，任何个人都有天理、人欲两者，这样无论君子还是小人，都是一个实实在在的现实生命体，他们的好恶都受到天理与人欲的双重制约。这样在处理两者的关系上，在存天理的同时，就不能完全排除人欲的存在。君子与小人的不同之处在于，君子偏向天理，保存了良知，以理来指导欲，（历史论文 www.lishixinzhi.com）作到两者的和谐；而小人则流于私欲，而放失了本心。可以看出这种理欲观在客观上为人欲保留了一定地位，既然天理人欲共同存在于个体之中，那么压制人欲以达到完全符合天理几乎是不可能的，必须正确对待人欲的存在。关于天理与人欲，殷海光先生在《中国文化的展望》中，把两者概括为文化价值与生物逻辑的问题。文化价值与生物逻辑的违离有程度大小的问题，超过了一定范围，就会发生剧烈的冲突。这也是生物界与道德界一个永久不息的问题之一。显然在处理两者的关系问题上，是不能截然对立的，否则就会产生强烈的矛盾冲突，导致人格的分裂。理欲观念作为一对理学范畴，所体现的正是道德观念的普遍化与自我需求的个性化之间的矛盾，存天理去人欲的观点，过于强调道德的普遍性，唯一性，有抹 ... 个人自我需求的多元化的趋势，在理的推行过程中造成对欲的压抑，出现“以理 ... 人”的现象。从中国哲学的发展过程来看，近代戴震等人对理学“以理 ... 人”思想的批判，正是对天理人欲对立思想的反抗。胡宏的“天理人欲，同体异用，同行异情”的观点很有深意，道德原则与个人的自我选择是同时存在的，两者有不同的作用与指向，共同完成对个体道德修养的塑造，在此过程中对两者的区别与利用是要慎重进行的。
虽然胡宏的理欲观具有更大的合理性，但是却受到了正统理学的反对。朱熹在《知言疑义》中，对胡宏的理欲观提出批评：“此章（天理人欲，同体异用，同行异情一章）亦性无善恶之意，与‘好恶性也，’一章相关，……盖天理莫知其所始，其在人则生而有之矣；人欲者。梏于形杂于气；狃于习；乱于情；而后有者。然既有，而人莫之辨也，于是乎有同事而异情者焉，有同行而异情者焉，君子不可以不察也。然非性无以立乎其本，则二者之几微万变，夫谁能别之？今以天理人欲混为一区，恐未允当。”在这里朱熹指出天理是人先天所有的，而人欲则是在后天的气质、习俗、情感等的作用之下才形成的，属于后天的作用。从发生的角度来说两者并不是同步的。而天理是全善的，人欲是全恶的，这样要存天理必须要去人欲。所以朱熹说“为何天理人欲同体得？如此，却是性可以为善，亦可以为恶，却是一个人欲窠子，将什么做体？”朱熹以“同体”之体为体用之体，则认为胡宏把人欲看作本体，这样就无从区分善恶，使本然之性堕落为人欲窠子。可以看出朱熹在理欲问题上是反对两者同源的，并对胡宏的观点给予严厉批评。魏了翁是朱熹的私淑弟子，但其思想也浸润于湖湘学派之中，在理欲问题上，尽管朱熹对胡宏的观点多有批评，但是魏了翁却明确对胡宏的思想表示赞扬，并且完全采纳了胡宏的说法。这固然与魏了翁思想中具有明显的心学倾向有关，更因为他在思想上受湖湘学派的影响，从而在治学路径上明显表现出了与朱熹的不同。
魏了翁在《合州建濂溪先生祠堂记》中对理欲问题有大段的讨论：“夫人生于两问而与天地同体，出乎百事之下而与圣人同心，使皆能以周子之说，反而求之，寡欲养其心，以极于无欲，则是心之运，明通公溥，岂有一毫之私欲之间哉？或曰：圣贤之论言寡欲矣，未尝言无欲也，所谓欲仁、欲善、欲立、欲达，莫非使人即欲以求诸道，至于富贵所欲也，有不可处，已所不欲有不可施，则又使人即其不欲以求诸非道，岁积月累。必至于从心所欲，而自不逾矩，然后为至。是理也，曾子得之，明六欲之目，孟子传之，开六等之科，而今日自寡欲以至无欲，不其戾乎？曰：不然也，性不能无感，性之欲也。知诱物化则为私欲矣，故圣人虽使人即欲以求道，而于康子、于冉求、于申枨，何尝以其欲为可乎？近世胡仁仲推衍究极，其言曰：天理人欲，同体而异用，同行而异情。呜呼！学者唯当以此求之，则养心之说备矣。”
魏了翁针对他人关于寡欲与无欲的疑问做出回答，并对正当的欲望与私欲做了区别，性为外物所诱惑，偏离了原有的中正状态。就形成私欲。圣人教导众人从正当的欲望处人手以求道，以理来衡量人欲，希望在欲望与道之间达到平衡。他并不否认在天理与人欲的关系上应该寡欲养心，以达到无欲的境地。所谓“无欲”不是没有欲望，而是要屏弃不符合道的私欲。因为超越层面的性、理不是死的，而是要在现实中寻找落脚点，即“性不能无感，性之欲也。”所以在处理理欲关系上，不能完全抛弃人欲，要兼顾理想与现实两个层面。只有这样才是真正做到了“无欲”。正是在这一点上，魏了翁认为胡宏“天理人欲，同体而异用，同行而异情”的观点是最精当的，学者以此作为人门 ... 而求道，那么养心之说才会达到完备。此文作于端平三年（１２３１）前后，当时魏了翁的思想已经成熟，并且形成了自己的思想体系，他对胡宏理欲观的赞同也是从自身的思想体系出发的，可以看出胡宏对其影响深刻。
魏了翁还对欲望作了合理的区分“欲善者心之大端绪者也，饮食男女是人心所欲之大端绪也：死亡、贫苦是人心所恶之大端绪也。”在这里魏了翁对欲望的好恶做了区分，对于正当的饮食男女之欲是不能够完全排斥的，当欲望强烈的时候只能节制，即“物欲强时心节制。”这正是胡宏思想的体现。胡宏认为“夫妇之道，人酰之矣，以淫欲为事也；圣人安之者，以保合为义也。接而知有礼焉，交而知有道焉，惟敬者能守而弗失也。”正常的生存需要，如“食色”等，并不是人欲，而是天之所赋，但是要以保合为度，正常的人欲就是天理，否则就会成为人欲。正是基于此思想，魏了翁在对程颐关于妇女守节问题上的“饿死是小，失节是大”的观点提出了不同观点。
在天理人欲的阉题上，魏了翁也希望通过寡欲达到无欲的境地，他没有完全跳出理学的框架，但是他更强调天理与人欲一源，两者共同存在于同一个生命个体之中，在处理两者关系的时候，即应该避免绝对的割裂与对立，避免以善恶的绝对划分来对待理欲问题，为人的正当的欲求留下了充足空间。这是他与胡宏的思想相一致的地方，更是与正统观点的分歧所在。
胡宏的理欲观是建立在他的“性无善恶”的思想基础上的。胡宏虽然主张“性无善恶”，但并不是指性无所谓善恶，而是指性不能用我们所谓的现实的善恶对立的观点来表述。在本质上，胡宏并不反对性善，他是一个彻底的性善论者。在这一点上朱熹在《知言疑义》中批评胡宏是告子，是不正确的。在性善论上朱熹与胡宏是相同的，只不过对善恶的规定层次不同罢了。胡宏从“性无善恶”的观点出发，提出了独特的“天理人欲，同体而异用，同行而异情”的理欲观。
如果说胡宏的理欲观来源于他的性本论的话，那么魏了翁虽然并没有明确提出“性无善恶”的观点，但是在对善恶的界定上，他又与胡宏有着惊人的一致。他从易学的高度论证了性善问题，并对性善与现实的善做了区别。在《全州清湘书院率性堂记》中魏了翁详细阐述了性善源于易的问题：“夫易，圣人所以开物济民者也，首于干坤发明性善之义，曰‘大哉干元，万物资始；至哉坤元，万物资生。’凡各正性命于天地间者，未有不资于元，元则万善之长，四德之宗也。犹虑人之弗察也，于《系辞》申之曰‘一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。’犹日是理也，行乎气之先而人得之以为性云耳。”
魏了翁看来“性善”之义即表现在“干、坤”二卦上，这正是从“一阴一阳之谓道”的角度，以“生生之德”来讲“性”。也即易之三义中“不易”的涵义，“生”是最高目的，也就是至高无尚的“善”。性善源于“易”，说明嗜”乃是“生生不息”的潜在性、可能性。在此意义上，可以说性是“至善”的，也可以说是“无善、无恶”的，因为它是一片“生生不息”的生机。这正与胡宏的“性无善恶”，不能以世俗的善恶说性的思想一致。
“性善”源于“易”，即是性善根源于易之“生生之道”。虽然魏了翁认为《尚书》、《周易》中有“作善降百祥”，“积善之家常有余庆”等话，但“性善”与一般世俗之“善”不同，并不是一般意义上的与恶相对的善：“余每惟圣贤重训，惟尽所当事，而无计巧斩获之心焉，是所以异乎善恶之报之说，……古人为善性惟日不足，鸡鸣而起，孳孳为善，夫自朝至昃，非必尽与物接，何如其可谓善？又何如其为之也？舜居深山之中与木石居与豕游，颜子在陋巷，一箪食一瓢饮。此岂有酬酢之事？变济之时？及物之功？世之称为善者，必日舜、颜。呜呼吾之所谓善恶，其异乎异端也，谓善与干道变化，继之者善，成之者性，盖善立于性，性命于善也，率是而行，无为其所不为，无欲其所不欲，则何往而非善？”
“性善”与一般世俗之“善”不同。他自觉地把儒家之善与佛教因果报应之说作了区分，前者更具有超越意义。所谓之“超越”也就是说从“生”之目的与意义上说性，“善”就是“生”之目的的自然体现，不带有任何功利性和私利。天之善体现在“自强不息”、“生生不息”上。那么人之善就是更好的实践此自强精神，成就万物。舜与颜回作为善的代表，即在于合理的践履了此“生生之德”。对于个人来讲能够在日常生活中积极的成就此先天之理，常使此心明觉于仁义，顺天安命。即是“善”，自然会有余庆。这正是从本体上说性善，把性善与佛教的因果报应之说区别开来，赋予善以超越意义，这正是胡宏不以善恶论性的思想的体现。
虽然胡宏与魏了翁明确地提出了“天理人欲，同体异用，同行异情”的观点，但这并不是对宋代理学提倡的“存天理灭人欲”思想的反动，而只是对这种思想的修正。希望在天理与人欲之间找到最佳结合点，而不是把两者截然对立起来。魏了翁在为弟子蒋重珍母亲一顾氏所作的《顾夫人墓志铭》中，对顾夫人早年守寡，辛苦养育儿子读书成才的事迹给予了高度评价，同时认为：“先儒有吉‘妇适不再，妇适而再，饥寒之害，然饥寒之事小，而失节之罪大。’此岂妇人只责也，抑为士之戒。”这里魏了翁虽然引用了程颐的话，但是并不表明他赞同这种做法，只是为了表扬蒋重珍的母亲，守寡养育儿子成材的高尚品节，其中心在于希望土人能够以此为榜样，改变不知廉耻的奔竞之风。所以蔡方鹿先生在《魏了翁评传》中，认为从这句话可以看出“魏了翁在妇女改嫁的问题上，并不赞成程颐的理学名言，而是认为不应该去责备因饥寒而再嫁的寡妇。妇女再嫁，不能归咎于妇女本身，这往往是那些作为士的男子应该引以为戒的。把对妇女的非议，转为对男子的责备，表达了对妇女的同情。”“妇女守节”的问题，是理欲观上的大问题。对此，魏了翁认为“妇女守节”只能作为一种理想状态，在现实世界中不能强制实行，而是要把理欲问题结合起来。他在处理女儿守寡的问题上，就表现出了与程朱理学完全不同的做法。其长女，先嫁安丙的孙子为妻，不久守寡，魏了翁并没有按理学的要求让其守节，而是准许女儿改嫁。周密的《癸辛杂识》对此事作了详细记载：“魏（了翁）鹤山之女，初适安（丙）子文家，既寡，谋再适人。乡人以其兼二氏之撰，争欲得之，而卒归于朔斋（震孙）。”这说明魏了翁以实际行动表明了自己的立场，在理欲问题上做了合理安排，也在实际生活中贯彻了“天理人欲，同体异用，同行异情”的观点。这是对胡宏思想的继承，也是对自己思想的实践。从魏了翁在理欲观上的观点，我们可以看到湖湘学与蜀学在宋代的相互影响与吸收，充分反映出南宋理学思想的发展动态，对我们研究宋代思想的发展与演变具有重要参考价值。