论壮族形象的历史建构及其意义

　　历史上对壮族形象的建构大致有三种情形，每种情形所建构出来的壮族形象都不一样。个中原因就在于建构所遵循的文化认同是不同的。这就给我们今天重建壮族形象的活动以启示，在建构壮族现代性形象的时候一定要重视文化认同的建构，并紧密依据今天的文化情势建构出这一文化认同来。

　　民族形象的建构问题，已经成为一个多学科共同关注和论及的问题。［１］与此相适应的是，“形象学”、“文化认同”、“民族认同”、“文化身份认同／建构”、“族群认同”、“民族文化认同”等术语，也成了学界比较流行的关键词。在这样的文化学术背景之下，壮族的文化认同、族群认同、形象建构等问题，［２］也成了学者们所关注和讨论的问题，而且这种关注甚至早已超出了学理研究的范围，而转化成了人们现实的文化行为之一。今天人们对《布洛陀经诗》等壮族古代文化典籍的整理出版，对铜鼓文化和黑衣壮文化生活习俗的研究和宣传，对南宁国际民歌节的操办等，无不表现出一股强烈的壮族形象建构意识与冲动。但是对于今天如何在全球化背景之下重建壮族现代性形象，人们仍然不是很明了。解决这一问题，除了需要我们继续脚踏实地从今天的文化情势出发进行深入的研究之外，还应该从历史上曾经存在过的壮族形象建构中汲取智慧与启迪，因为今天的壮族形象的重建不可能完全割断历史，凭空而起。所以，为了能把今天重建壮族新形象的工作做好，笔者认为有必要对历史上壮族形象的建构现象作一回顾与分析，并揭示它对我们今天所具有的启示意义。

　　一、壮族形象的话语性建构及其文化认同

　　回顾历史上壮族形象的建构，最先引人关注的大概是这么两种建构形式：一是壮族口述作品中的壮族形象的建构，二是汉族历史文献中的壮族形象的建构，因为它们都具有我们借以回顾壮族历史的较为完备的文本资料。这两种建构形式尽管无论是从建构主体，还是从建构结果看，差别都是非常明显的，但是从建构的方式看，则又都有一个共同之处，就是它们对壮族形象的塑造与建构，都停留在话语的层面上。关于这两种建构的具体情形，我们已经另文作了较为详细的分析，［３］在这里我们将转换一个视角，只分析其中所包含的壮族民族特性建构及其文化认同的成分。

　　首先来看壮族口述作品中的壮族形象的建构。这种形象的建构，历史最久远，大概自壮族有自己的口述作品的时候，就已经开始了。比如，在被认为是人类较早的文学性口述作品之一的神话作品，即壮族神话作品，像《布洛陀经诗》、《妈勒访天边》［４］等作品中，我们就可以清楚地看到早期壮族的形象及其民族特性。此后，随着社会的发展，壮族还发展出了别的口述作品的样式来继续塑造本本民族之形象。对这些口述作品所建构出来的壮族形象，笔者在《壮族口述作品中的壮族形象书写》一文中，大致将之分为了六种，即“积极创造人类文明的壮族形象”、“讲究道德伦理的壮族形象”、“自由地追求真挚爱情的壮族形象”、“勇敢而又正义的壮族形象”、“机智灵活的壮族形象”、“不怕困难、勇敢地追求幸福的壮族形象”。［５］这六种壮族形象，也可以说是壮族自我认同和赞赏的六种民族特性，因为它们都是壮族依据自己的想法和视角描绘出来的。透过这六种壮族形象，我们亦可以大致窥见其中所包含的文化认同内涵：（一）他们比较认同于这样一种观念，即美好的生活要靠辛勤的劳动来获得，这可从《一幅壮锦》等故事中得到鲜明的反映；（二）他们认为人与人之间应遵循一定的伦理规范，这可从《布洛陀经诗》、《传扬歌》等作品中看出；（三）他们认同以歌咏的形式来表达爱情，寻找幸福的婚姻，这可从大量的壮族民间情歌中得到鲜明的反映；（四）他们认为对于不义之人及其行为，应予以应有的回击与惩罚，这可从《岑逊王》、《逃军粮》、《红铜鼓》等壮族民间故事作品中得鲜明的体现；（五）他们认为对于任何有碍于人们幸福生活的事物与困难，都应该勇敢地与之斗争，直至克服为止，这可从《布伯》、《 ... 蟒哥》、《挨朱奴》、《水珠》等壮族民间故事作品中得到反映；（六）他们认为智慧及巧智之行为都是值得赞美和学 ... ，这可从关于佬巧和小甘罗的一系列故事中看得出来。这些文化认同之内涵，可以说是壮族在自己的生产与生活实践中形成和发展起来的，是他们生产与生活经验的总结，同时，也是他们塑造自我形象与民族特性的基本指导思想。壮族以口述作品的方式来反映本民族的形象与特性，直到今天还存在。

　　其次，再来看看汉族历史文献中的壮族形象建构。汉族历史文献对壮族形象的建构，是在汉族与壮族有了实质性的接触之后才真正开始的。这里的汉族历史文献，主要是特指那些以意识形态偏见对壮族形象进行描述与建构的文献作品。这些历史文献以明代以前的作品居多。这些作品尽管时代不同，但都表现出一种表述上的共性，就是以汉文化的眼光与立场来描写他们眼中的壮族形象，并据此给壮族的民族特性定性。阅读这些文献作品，给我们的第一个感觉是，似乎壮族的一切文化事象，在汉族作者看来都是多么的不可理喻，比如在面对诸如“父子同川而浴，相习以鼻饮”（《汉书》卷 ... ）、“无嫁娶礼法，不知父子之性，夫妇之道”（《汉书·南蛮传》）、“长幼无序”、“椎结徙跣，贯头左衽”（《三国志》卷五三）、“俱无君长，随山洞而居”、“断发文身，好相攻讨”（《隋书》卷八二）、“俗好相 ... ，都构仇怨，欲相攻则鸣此鼓，到者如云”（《隋书》卷三一）、“衣服斑斓，畏鬼神，喜淫祀”（《宋史》卷四九五）、“架板而居，上楼男女，下息牛羊，不习诗书，不勤生理，婚嫁不避同姓，疾病专事鬼神”（［民国］《迁江县志》）、“婚姻不用媒，妇常招婿而冒女性之宗”（［清乾隆］《柳州府志》）、“夷撩疾病，击铜鼓沙锣以祀鬼神”（［民国］《贵县志》）、“好疑事鬼，以鸡骨卜卦”（［清］《西窿州志》）等之类的壮族文化事象，汉族作者常常是既好奇，又不可理解。于是，在他们的笔下，壮族的形象就被勾画成一副怪诞、未开化、甚至不近人性的摸样。对此，笔者在《论历史文献中的壮族形象书写》一文中，将之大致分为五种，即“缺乏教化的野蛮的壮族形象”、“不懂得道德礼仪的民族形象”、“风俗鄙野荒诞奇怪的民族形象”、“生性暴戾好斗的民族形象”、“信鬼的民族形象”。［６］汉族历史文献的作者，还在此基础上，把壮族的民族特性分别定为“蛮”、“禽兽”、“荒怪”、“犷悍”、“信鬼”等。这样一种对壮族形象的勾画与对壮族民族特性的裁定，实际上是一种汉族至上、汉文化至上的狭隘而又偏激的“大汉族主义”思想的表现。其中所体现的汉文化认同是偏激的、狭隘的，因而未能客观、公正地描述和评价壮族形象。这一特点也就决定了这样一种建构壮族形象的方式与态度，是不可能长久存在的。所以，建国以后，这一建构方式就被彻底地废除了。

　　不过，透过汉族历史文献对壮族形象的这种带偏见性的话语建构，我们亦可以深刻地感受到，对壮族形象进行实际性的改造与建构将是不可避免的了，因为历代封建统治者深深地感受到与汉族及汉文化有着较大差异的壮族，是很难以“汉法治之”的。于是，与汉族历史文献对壮族形象的建构几乎同时并行的是，历代封建统治者对壮族形象所进行的实际性的改造与建构。

　　二、壮族形象的实际性建构及其文化认同

　　对壮族形象进行实际性的建构，真正的开始应以秦在岭南设置三郡为标志，因为随着行政机构的设置，政策措施的推行，壮族的方方面面也随之产生了实际性的变化。对此，《汉书》卷一下是这样说的：“粤人之俗，好相攻击，前时秦徙中县之民南方三郡，使与百粤杂处。会天下诛秦， ... 尉它居南方长治之，甚有文理，中县人以故不减，粤人相攻击之俗益止，俱赖其力。”壮族在这种“俱赖其力”下所发生的变化，正是政治、行政措施，在壮族形象塑造中的重要表现。此后，随着管治的进一步深入，这种政治、行政措施对壮族形象的改造，也随之进一步扩大和深入。对此，陈寿《三国志》有较为详细的描述，其文曰：“颇徙中国罪人杂居其间，稍使学书，粗知言语，使驿往来，观见礼化。及后锡光为交趾，任延为九真太守，乃教其耕犁，使之冠履；为设媒官，始知聘礼；建立学校，导之经义。由此以降，四百余年，颇有似类。”（卷５３）这里所提到的 ... 、传授技艺、设立学校、教之以礼义的 ... ，都属于怀柔性的措施，并且偏重于文化、教育、技术方面，对于提高壮族的科技文化水平具有重要的作用，因而颇受壮族的欢迎。所以，这样的措施，也被后来的历代封建统治者所普遍采用，但真正取得显著成效的却是在清代，尤以改土归流的完成为显著标志，因为在宋代范成大《桂海虞衡志》和明代闵皀的《论抚讲岑应疏》中还分别可以看到这样的描述：“其人物犷悍，风俗荒怪，不可尽以中国教法绳治，姑羁縻之而已”，“况广西、云南、贵州、四川各处蛮夷边境，地皆炎瘴，人皆顽梗，不可以中国之法治之。”这样的描述，说明至宋、明之时，壮族的形象还没有被改造到能以“中国教法”治之的程度，但到了清代，状况就不同了，壮族的形象及其文化认同，已表现出了较为明显的汉化迹象。依据其汉化程度的不同，大致可以把现实中的壮族形象分为三种：

　　（一）是与汉族无差别的壮族形象。对此变化之壮族形象，（清光绪）《北流县志》描述道：其县之壮族已“夷风悉化”，“与 ... 无异”矣。（清同治）《象州志》云：“壮与蛋家久习华风，渐更夷俗，其衣装则已改矣，其语言则已通矣。富者均读书，贫者均力田，愚者均安分，黠者均滋事。即不习官语，皆知畏官法……所载瘴气及所载蛊毒，近今概无闻。”（清光绪）《富川县志》云：“二百年来，仁渐义摩，礼陶乐淑，文教覃敷，无间幽遐。而瑶壮亦蒸蒸向化，鸟在偏隅，小邑不足征，道一同风之盛哉。”（民国）《桂平县志》云：“瑶？侗壮诸族，与民接近者亦涤除陋习，咸从礼教。乃知圣人之道，远近可行”，还说邑中诸族“风俗、语言、浸淫统一于不知不觉中，固由文化之深而婚姻互通”。这四县之壮族形象，已与汉族难以分别了。

　　（二）是大部同于汉族的壮族形象。对如此变化的壮族形象，（清乾隆）《柳州府志》描述道：来宾壮族，“向尝贪利，寻仇好 ... 轻命，迩来渐觉驯良，然其风未尽泯也”。（清道光）《白山司志》（今马山县）云：“从前土人好仇 ... ，……自地方大吏严禁之后，百余年来犷悍之气尽消”，“富家弟子六七岁即入村塾，”“近圩市人家房屋，富者架木覆瓦”，“官族则瓦屋鳞次，墙宇修整焕然，有中州富官之气象矣”，但是“性愚蠢，耕作之外无他技艺。……从无商帐远涉之人。……病不事医药，惟召巫跳鬼，……若夫男歌女唱，赠带投巾。少女多野合之羞荡，妇有淫奔之丑”，“衣尚青，男子间有着蓝青，妇女则纯青，行路以一幅于发上，短衫长裙”，“居乡村者，无论瓦盖草苫，皆作上下两层，人处其上，牛、羊、豕皆处其下，名曰栏房”。（民国）《昭平县志》亦云，昭平的壮族“夙号刁顽，自争田两大案判结后，服教日深，旧俗日革，民乐耕耘，士勤诵读，学校已不乏其人，百余年民壮久已相安无事。壮刁而瑶蛮，其衣服、装饰、婚丧、礼教，民壮无或稍异”，但“俗信师巫”、“架木成楼”、“人至其家，不问识否，辄具酒肉相饷”等风俗还保留着。（民国）《怀集县志》（怀集今属广东省）说他们的壮族，“轻悍犷戾，椎髻炙？，刻木为契，不事诗书……易于纠合生乱。近虽稍变蛮习，供税县官，目颇识字，然狡猾难化，梗性犹存焉。”这四个地方的壮族虽已大部汉化，但“其风未尽泯”，大致代表着一种中度汉化了的壮族形象。

　　（三）是局部同于汉族的壮族形象。对此壮族形象，（清光绪）《镇安府志》的描述可具代表性，其文云：镇安府（今德保、靖西、那坡）的壮族，“间道汉音”，“其性犹朴鲁，畏见官司词讼，稀简钱粮，亦肯完纳”，“椎髻跣足。架棚为室，寝处其上，其下杂畜牛马犬猪，不避腥秽。疾病不事医药，专信巫鬼。……答歌为婚，不禁同姓。男妇专事耕种，无别生活。秋收有余，则都里亲戚，日招往还，恣其饮啖。……性喜仇 ... ，好斗轻生。其妇女专蓄蛊毒 ... 人，其男子出入带刀自卫，或遇争拘提，则用以格斗拒捕。盖诚不可纯以汉法治者也。”这一描述，对壮族的汉化特征，只用一句“间道汉音”来加以概括，但却用好几句来描述壮族特有的风俗，显然表明该地的壮族，汉化程度较小，壮味还比较浓。

　　上述三种壮族形象，汉化程度尽管有大有小，但是毕竟在形象的面貌上，都发生了变化，有的甚至可以用焕然一新来形容。由此可以看出，历代封建统治者重建壮族形象的努力，至清代时可以说是结出正果了。从总体来看，这一建构方式，之所以取得这样好的效果，是因为得到了壮族的支持和参与。而壮族之所以支持和认可这一建构方式，是因为其中的汉文化认同是对自己有利的，以先进的汉文化来改造和重塑自己，实质上是对自己民族素质的全面提升。也正是因为认识到了这一点，壮族才会“操汉语”、“改衣装”、“从礼教”、“讲礼义”、“读书入痒”、“互通婚嫁”，“蒸蒸向化”。有的壮族还甚至到了把自己认同于汉族的地步，这就是壮族民间曾经盛行过的“ ... 后裔意识”和“攀汉现象”。其中虽有规避现实政治歧视的因素在内，但是对汉文化的欣羡不能不说是他们主动认同于汉族的一个重要原因。虽然汉族历史文献中的文化认同也是汉文化认同，但是汉族作者不是用它来提高壮族，而是用它来嘲笑壮族，因而使得其汉文化认同的性质与功能发生了变化，进而导致所创造出来的壮族形象，不同于在实际生活中所建构出来的壮族形象。另外，以汉文化认同来改造和重塑壮族形象，并不像有些人说的那样是以汉民族特性来取代壮族民族特性，其结果是使得壮族没有了自己的特色。这样的看法显然是片面的，以汉文化认同来改造和重塑壮族，固然使壮族的一些文化风俗消失了，但并不意味着全都消失，壮族的一些风尚至今还保留着，壮族作为一个民族至今也还存在着，就是一个明证。另外，就那些汉化特征甚至已经达到了“壮汉无差别”地步了的壮族而言，其实际情形却也是“汉而不化”，“融而不合”，因为在他们的意识深处，他们也仍然意识到自己是壮族，就像那些在宋代为避免因受侬志高牵连而改汉姓与汉族的壮人那样，仍然世代相传自己是属于壮族的。所以，大可不必夸大，汉文化认同对壮族民族特性与民族意识的淡化作用。

　　三、壮族形象历史建构的启示意义

　　由上所述，我们可以看到，历史上壮族形象的建构，不仅历史悠久，而且所建构出来的壮族形象也是不同的。为什么呢？细加深究，就可以发现是因为其中的文化认同不同的缘故。由此可见，文化认同是民族形象建构中的一个重要的决定因素。无独有偶，美国当代学者塞缪尔·亨廷顿在谈到美国国家特性与民族特性的塑造的时候，也非常强调民族文化认同的重要性，他认为美国国家特性之所以面临着挑战，是因为在民族文化认同上出现了危机，并强调只有重新确立“盎格鲁—新教”文化价值观念，才能把“我们是谁”这个美国民族文化身份问题解决了。［８］这就给我们一个启示，如果我们今天要重建壮族新形象，那么，首先要解决的问题就是文化认同的问题。时过境迁，今天壮族形象的建构，自然不能照搬历史上曾经出现过的文化认同。我们得依据今天的文化情势来建构和确定我们今天壮族形象建构的文化认同。那么，确定的标准又是什么呢？

　　参照历史经验，确定文化认同的标准，应该看这一文化认同是否具有先进性，是否得到壮族的认可。那么，这样的文化认同，又该去哪里找呢？结合今天具体的文化情势，笔者认为以下几种文化资源可供我们选用：

　　（一）是壮族传统特有的优秀文化。对这一文化资源的重视和热衷，既可从当下一些壮学学者热衷于对壮族传统文化的挖掘与传扬的行为中见出，也可以从媒体和文化人对黑衣壮文化习俗的张扬、研究和宣传中见出。他们之所以重视和热衷壮族传统文化，其中的一个重要的原因之一，就是想借此来突出、或重构壮族特有的民族文化身份。

　　（二）是以汉文化经典为代表的汉族传统优秀文化。对这一文化传统的强调，可以从有关强调读经的讨论中见出。［７］他们的目的是想通过全面复兴汉文化经典，来重新确立中华文化之根与灵魂，以为中华文化的不断创新提供本源与动力，为将来中国文化的全面兴盛提供基础，使中华民族重新成为一个有经典、有文化、有道德、有理想、有希望的民族而立于世界民族之林。

　　（三）是全球化背景下产生的趋同性的文化内容。对这一趋同性的文化内容的强调，可以从大量的关于全球化与文化认同的建构的讨论中见出。经济全球化会使文化的趋同性越来越明显，民族间趋同的文化现象会越来越多。文化的趋同性，往往也就意味着文化的普世性与普遍可接受性。在全球化的背景下，任何一个民族都难以拒绝这样的趋同性文化。

　　（四）是现实的政治文化。它是指导我们现实、乃至未来行动的基本思想，每一个生活在现实中的人都难以逃脱其影响，壮族形象的现代性建构，当然也不例外。

　　上述四种文化资源，是我们今天文化语境中所存在的比较重要的文化资源，而且也各有其地位与作用，因此，也都应该成为我们今天建构壮族形象建构中的文化认同的重要思想来源。这一情势决定了我们今天建构文化认同的策略，只能是整合之策略。只有这样，我们建构出来的壮族形象，才既具民族性，又符合当今文化之形势以及世界之潮流，一种现代性的壮族形象才可能被建构出来。毋庸讳言，以整合 ... 建构出来的文化认同，只能是一种具有兼容性特点的文化认同，而不是单一文化特点的文化认同。建构这样的文化认同，需要建构主体具备宽容的心态，开放的态度。而具有这样的心态，对于壮族来说其实并不是一件难事，因为包容性本就是壮族在长期的历史生活中所形成的民族性格与民族心理之一，而且这种包容心态，在壮族形象的实际性建构中，也已表现得相当明显了。相信具有这样包容传统，性格与心理的壮族，必定能够在新的文化形势下，通过整合的方式，建构出符合新时代要求的文化认同来，并以之为指导来建构新的壮族形象。

　　另外，对于壮族来说，形象建构中的包容性，还表现在要容许和接纳他族的人参与到壮族形象的建构中来。这一点，壮族过去已经做到了，相信在今天全球化的时代，壮族会做得更好。

　　总之，采取整合之策略，汲取包括壮族优秀传统文化在内的各民族文化的精华来建构具有兼容性特点并得到壮族认可的文化认同，是我们今天建构壮族现代新形象的关键，同时，这也是壮族形象的历史建构，给予我们今天的一个重要的启示。

　　参考文献：

　　［１］论及民族形象建构问题的学科，主要有文学、文化研究、人类学、民族学、历史学、社会学、政治学等。

　　［２］这方面的论文可参阅，谈琪。论壮族历史上的“弃蛮趋夏”的现象［Ｊ］。广西民族研究，１９９５，（３）；顾有识。试论历史上的壮汉互为同化［Ｊ］。广西民族研究，１９９９，（３）；韦顺莉。荣耀与追求：广西壮族土司民族认同之考察［Ｊ］。广西民族研究，２００７，（３）；平锋。壮族歌咏文化与壮民族的族群认同［Ｊ］。黑龙江民族丛刊，２００７，（４）等。

　　［３］参见拙著。论历史文献中的壮族形象书写［Ｊ］，广西民族学院学报，２００６，（４）；论壮族口述作品中的壮族形象书写［Ｊ］。广西民族大学学报，２００７。（１）。

　　［４］文中所涉及到的壮族口述作品，均依据农冠品、曹廷伟。壮族民间故事选［Ｚ］。南宁：广西人民出版社，１９８１。

　　［５］参阅塞缪尔·亨廷顿。我们是谁？美国国家特性面临的挑战［Ｍ］。程克雄译。北京：新华出版社，２００５。［６］可参看胡晓明编。读经：启蒙还是蒙昧？［Ｚ］。上海：华东师范大学出版社，２００６。

　　［７］可参看韦顺莉。论壮族的宽容文化心理的表现［Ｊ］，。广西民族研究，２００２，（３）。