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韩非子的思想
韩非子，战国时代韩国人，自幼喜形名之学，后师从荀子，并深化和发展了荀子的思想。历史上受儒、墨、道、法门户之见的束缚，和韩非子本人重事功的思想影响，长期以来，我们对韩非子是放在李悝、吴起、商秧、申不害等政治人物的历史链条中理解韩非子思想的，但对韩非子思想的理解更应该放在中国思想发展的历史链条中理解。
在中国思想发展中，墨子是第一个系统地阐述了重法思想的思想家，但墨子的重法思想并没有深层次的理论论证。中国思想发展中，经过韩非子之前的百家争鸣，墨子重法思想缺乏理论上的支撑更得到了充分的暴漏，韩非子意识到墨子思想的这个弊端，说：“墨子之说，传先王之道，论圣人之言，以宣告人。若辩其辞，则恐人怀其文而忘其直，以文害用也。此与楚人 粥，秦伯嫁女同类。故其言多不辩。”韩非子清醒地意识到墨子重法思想的理论不足，一改荀子所坚持的儒家思想进路，而以道家思想为基础，并试图从理论上寻找墨子重法思想的基础，完成墨子重法思想的理论论证。
在老子的思想里，包含着割裂道、人关系的思维倾向，在儒、墨、道的初步融合中，子思以“道也者，不可须臾离也，可离非道也。”的论断克服了老子思想中存在的脱离是要素发展、空泛地谈论道的理论思维倾向。庄子虽然承认道与是要素之间的不可分离，但庄子强调“为是不用而寄诸庸”，割裂了道与是、彼要素相互作用之间的关系，提出“相濡以沫，不如相忘于江湖”、“鱼相忘乎水，人相忘乎道”的观点。荀子看到了庄子思维存在脱离是、彼要素相互作用的过程、空泛地谈论道德的弊端， 荀子认为没有不表现于是、彼要素相互作用过程的、独自存在的所谓“道”；凡“道”必然表现在是要素的发展过程中，同时也必然表现在是、彼要素的相互作用中，庄子希声之乐、无迹之行是一种想当然的杜撰，“瓠巴鼓瑟而流鱼出听，伯牙鼓琴而六马仰秣。故声无小而不闻，行无隐而不形；玉在山而草木润，渊生珠而崖不枯。为善不积邪？安有不闻者乎？”。这样的思维导致庄子的思想“无辨合符验，坐而言之，起而不可设，张而不施行，岂不过甚亦哉？”。韩非子接受了荀子对庄子思想的批判，说：“为人生必事君养亲，事君养亲不可以恬淡；人之必以言论忠信法术，言论忠信法术不可以恍惚。恍惚之言，恬淡之学，天下之惑术也。”彻底否定了庄子的思想，“世之所为烈士者，虽众独行，取异于人，为恬淡之学而理恍惚之言。臣以为：恬淡，无用之教也；恍惚，无法之言也。”坚持从道、名相互结合的角度阐述和理解老子“道，可道，非恒道；名，可名，非恒名。”的思想，反对庄子一是非、合同异的思想，提出：“道者，万物之始也，是、非之纪也。是以明君守始以知万物之源，治纪以知善败之端。故虚静以待令，令名自命也，令事自定也。”；从静态的角度看，道在是、彼要素之间的表现反映到主观上就是是、彼要素的不同的名；从动态的角度看，道在是、彼要素之间的表现反映到主观上就是 是、彼要素都必须遵守的“法”，“因道成法”，“法与时转则治，法与世宜则有功。”，“法者，事最适者也。”，“故法者，王之本也；刑者，爱之自也。”，“道有积而德有功；德者，道之功。功有实而实有光，仁者，德之光。光有泽而泽有事；义者，仁之事也。事有礼而礼有文，礼者，义之文也。”，“缘道理以从事，无不能成。无不能成，大能成天子之尊势，而小易得卿相将军之赏禄。”
在肯定了道必然表现在是、彼要素的相互作用过程中之后，韩非子又试图解决作为道之表现的法与是、彼要素发展过程的统一问题。韩非子继承了儒学“一阴一阳之谓道”的认识，接受了荀子的“分均则不偏，势齐则不壹，众齐则不使。……夫两贵之不能相事，两贱则不能相使，是天数也。”的认识，承认系统中心要素与一般要素的分化是道在是、彼要素相互作用中的必然表现，并进一步认为这种分化的发生是人类社会系统完成法与是、彼要素发展过程相互统一的必要条件，继承了荀子对“势”的强调，克服了老子认为系统中心要素是在“代大匠斫”的错误认识，这突出地表现在韩非子对“势”的强调上，而不同于荀子对“师”的强调。“夫有才而无势，虽贤不能制不肖。故立尺材于高山之上，则临千仞之渊，材非长也，位高也。桀为天子，能制天下，非贤也，势重也；尧为匹夫，不能正三家，非不肖也，位卑也。”，并进一步用孔子与鲁哀公之间的关系论证了其观点，“民者固服于势，寡能怀于义。仲尼，天下圣人也，修行明道以游海内，海内悦其仁、美其义而服役者七十人。……鲁哀公，下主也，南面而君，境内之民莫敢不臣。民者固服于势，诚易以服人。固仲尼反为臣而哀公固为君。仲尼非怀其义也，服其势也。故以义仲尼不服于哀公，乘势则哀公服仲尼。”有势者因势而行法，依法而固势，形成一种良性循环，最终实现作为道之表现的法得到普遍的遵守和大道的流行，“圣人之治国也，固有使人不得不爱我之道，而不恃人之以爱为我也。”，“君通于不仁，臣通于不忠，则可以王矣。”
韩非子虽然强调“势”，把“势”看作是大道流行、人的群形态矛盾得到正确处理的必要条件，但韩非子并不把“势”看做人的群形态矛盾得到正确处理的充分条件。韩非子认为，“势”是一把双刃刀，用好了可以正确处理人的群形态矛盾对立；相反，如果用不好，它却也可以更快、更深地加剧人的群形态矛盾对立，使社会走向动荡。就“势”本身，并不能保证法与是、彼要素发展的统一，“夫势者，非能必使贤者用已，而不肖者不用已也。贤者用之则天下治，不肖者用之则天下乱。”“飞龙乘云，腾蛇游雾，吾不以龙蛇为不托于云雾之势也。虽然，夫去贤而专任势，足以为治乎？则吾未得见也。夫有云雾之势而能乘游之者，龙蛇之材美之也；今云盛而蚓弗能乘也，雾浓而蚁不能游也，夫有盛云浓雾之势而不能乘游者，蚓蚁之材薄也。人之情性，贤者寡而不肖者众，而以威势之利济乱世之不肖人，则是以势乱天下者多矣，以势治天下者寡矣。夫势者，便治而利乱者也。”
韩非子虽然否定“势”的绝对性，但韩非子也反对把社会治理寄托到贤人、圣人身上的儒学主张，认为“必待贤而治，则不然矣。夫势者，名一而变无数者也。”有贤者有势而治是一种必然，但韩非子所说的“势”并不是这样的必然之势，“势必于自然，则无为言于势矣。吾所为言势者，言人之所设也。……势治者则不可乱，而势乱者则不可治也，此自然之势也，非人之所得设也。若吾所言，谓人之所得势而已矣。”荀子重师，但师、势之间却存在深刻的矛盾性，“度量虽正，未必听也；义理虽全，未必用也。”，“贤之为势不可禁，而势之为道也无不禁，以不可禁之势，此矛盾之说也。夫贤势之不相容亦明矣。”韩非子实际上是试图解决这师、势二者之间的矛盾性的，“且夫尧、舜、桀、纣千世而一出，是比肩随踵而生也。世之治者不绝于中，吾所以言势者，中也。中者，上不及尧、舜，而下亦不为桀、纣。抱法处势则治，背法去势则乱。今废势背法而待尧、舜，尧、舜至乃治，是千世乱而一治也。抱法处势而待桀、纣，桀、纣至而乱，是千世治而一乱也。” “百日不食以待梁肉，饿者不活；今待尧舜之贤乃治当世之民，是犹待梁肉而救饿之说也。”
在韩非子的思想中，法是基础和核心，势则是手段和途径，这一点是非常清楚的。长期以来，统治者扭曲韩非子的思想，把势看作其核心、把法看作其手段，把韩非子的“法”演变成维护其统治地位的手段，是对韩非子思想的严重扭曲。这种观念的存在，一方面是帝王维护其皇权的政治需要，另一方面也是长期以来，我们不能打破门户之见、把中国哲学看作一个完整的有机体造成的。韩非子所言的“法”与西方人所说的法也是有本质不同的，韩非子所言的法是以道为基础的，是道在是、彼要素相互作用中的表现，是不以任何人的意志为转移的，是有其客观的基础的；西方文明所言的法从本质上说，无论是把法看作是上帝的意志，还是契约的产物，还是统治阶级意志的体现，都只是意识性的东西，否定了法的客观基础。所以，韩非子非常强调“循名实而定是非，因参验而审言辞。”“参伍之道，行参以谋多，揆伍以责失。”正是因为韩非子所理解的法是以道为最终依据的，是以道的发展变化为基础而发展变化的，所以尽管韩非子反对仁政，但韩非子也坚决反对把任何法律绝对化的暴政，“仁人在位，下肆而轻犯禁法，偷幸而望于上；暴人在位，法令妄而臣之乖，民怨而乱心生。故曰：仁、暴者，皆亡国者也。”。秦所行之法，颠倒了法、势之间的关系，无视法的固有基础，秦人失其鹿从根本上说是由于违背韩非子思想的原因造成的，后人多把秦国失败的原因归于韩非子倡导的法家思想，这是一种严重的误会。尽管在对法的理解上韩非子与马克思不一致，但韩非子强调法的不依人的意志为转移的一面，却与马克思强调的唯物史观是完全一致的，正是洞察了法家思想与马克思主义相互统一的一面，主席才敢在“民主”肆虐的时代正义凛然地说：他是秦始皇加马克思。
在荀子看来，人的自然形态矛盾和人的群形态矛盾是人不可分割的两个方面，二者尽管有存在着广泛的相互联系和影响，但由于他们各自矛盾作用对象的不同，人的群形态矛盾是人与人之间的矛盾作用，而人的自然形态矛盾则是人与物的矛盾作用，因此二者也有各自不同的发展规律，有其发展的相对独立性，是不能相互替代的。与荀子肯定人的群形态矛盾与人的自然形态矛盾发展各自的相对独立性不同，受墨家思想的影响，韩非子混淆人的主要矛盾与次要矛盾，否定人的群形态矛盾的自身固有性，把人的群形态矛盾作用看作是人的自然形态矛盾作用的派生物，把人的群形态矛盾存在和发生的原因归之与“利”，否定了人的群形态矛盾发展的独立性，“君臣之利异，故人臣莫忠。故臣利立而主利灭。”，认为人的群形态矛盾并不是从人类社会一出现就存在的，人的群形态矛盾并不是从人类社会一出现就存在的，而是人类社会发展到一定阶段后才出现的，“古者丈夫不耕，草木之实足食也；妇人不织，禽兽之皮足衣也。不事力而养足，人民少而财有余，故民不争。是以厚赏不用，而民自治。今人有五子不为多，子又五子，大父未死而有二十五孙，是以人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争。”，认为在人类社会的早期，存在的仅仅是人的生命形态的矛盾运动和人的自然形态的矛盾运动，“上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇。有圣人作，构木为巢以避群害，而民悦之，使王天下，号曰有巢氏；民食果瓜蚌蛤，腥臊恶臭而伤害腹胃，民多疾病，有圣人作，钻燧取火以话腥臊，而民悦之，使王天下，号曰燧人氏。中古之世，天下大水，而鲧、禹决渎。近古之世，桀、纣暴乱，而汤武征伐。”
正是因为韩非子不能正确地理解人的群形态矛盾，所以韩非子也不可能正确地解决人的群形态矛盾。韩非子把人的群形态矛盾对立的存在归因于“利”，所以韩非子提出通过“利”的调节而解决人的群形态矛盾，说：“凡治天下，必因人情。人情者，有好恶，故赏罚可用。赏罚可用，则禁令可行而治道具矣。”，甚至不惜扭曲人的自然形态矛盾与人的群形态矛盾的关系，把人的自然形态矛盾的处理作为解决人的群形态矛盾的杠杆和工具而无视人的自然形态矛盾问题对人发展的重要性，“驯乌断其下颔焉。断其下颔，则必恃人而食，焉得不驯？夫明主畜其群臣亦然，令臣不得不利君之禄，不得不无服上之名，夫利君之禄，服上之名，焉得不服？”，“利出一空者，其国无敌；利出二空者，其兵半用；利出十空者，民不守。”中国传统哲学把人的群形态矛盾看作人的主要矛盾的思想，在韩非子则演化成了政治现实，对中国的历史发展产生了严重的负面影响。把人的群形态矛盾看作是人的自然形态矛盾作用的派生物，是韩非子与马克思的共同点。主席在中国革命实践中，已经隐约意识到把人的群形态矛盾看作人的自然形态矛盾派生物的马克思主义的不足，提出人民内部矛盾补充和克服了马克思主义的不足，主席倡言马克思加秦始皇，但在思想上却大力宣扬荀子的思想，而不是韩非子的思想，也就不难理解了。正是因为韩非子不能正确地理解人的群形态矛盾，因此他也不得不脱离人的群形态矛盾作用的过程，空泛地谈论法、势的关系；这也使韩非子所强调的“势”丧失了现实基础而成为强权的代名词，最终沦落为维护皇权的思想工具。
墨子重法是以天的绝对化为基础的，正因为墨子对天的绝对化，墨子也否定了人的固有层次性。韩非子意识到墨子思想的这个缺陷，汲取了儒学对人的层次性的强调，承认人固有层次性的不可超越，否定了墨子的兼爱之说，说：“使燕王内憎其民而外爱鲁人，则燕不用而鲁不附。民见憎，不能尽力而务功；鲁见悦，而不能离死命而亲他主。如此，则人臣为隙穴，而人主独立。以隙穴之臣而事独立之主，此之谓危殆。”，“明主坚内，故不失外。失之近而不亡于远者无有。”韩非子看到，正是由于人的固有层次性存在，所以处理人的群形态矛盾还必须克服要素的有限性和系统的无限的矛盾，“力不敌众，智不尽物，与其用一人，不如用一国。”仅仅有势，尽管因势行法，依然无法保证人的群形态矛盾的正确处理，还必须有“术”，通过“因任而授官，循名而责实，操生 ... 之柄，课群臣之能。”的“术”的运用， 就可以将要素的有限与系统的无限之间的矛盾转化为要素的有限与要素的有限之间的矛盾。在解决要素的有限性和系统的无限性之间矛盾的过程中，韩非子强调必须抓住矛盾的主要方面，“摇木者一一摄其叶，则劳而不遍；左右拊其本，而叶遍摇矣。临渊而摇木，鸟惊而高，鱼恐而下。善张网者引其纲，不一一摄万目而后得，则是劳而难；引其纲，而鱼已囊矣。故吏者，民之本、纲者也，故圣人治吏不治民。”提出“明主治吏不治民”的主张，说：“人之主，守法责成以立功者也。闻有吏虽乱而有独善之民，不闻有乱民而有独治之吏，故明主治吏不治民。”韩非子一反“刑不上大夫，礼不下庶民”的儒学思想，认为法作用的首要对象是“吏”而非“民”，这和以民为主要约束对象的西 ... 制思想是不同的；也正是因为西方的法是以民为约束对象的，所以才有“法律面前人人平等”的这个口号的产生。新中国成立后，主席重视法家思想，但却不注重中国的法制建设，个中原因也就不难理解了。反观走西方意义上的法制化的今天，法令滋彰而盗贼多有，我们必须坚持中国古人法制思想的基本原则来加强中国的法制化建设，似乎已经成为不证自明的结论。