中国哲学简史-名家

Jun29

中国哲学简史-名家

时间:2018/06/29 16:47 | 发布:历史新知网

中国哲学简史-名家

  第八章名家

  “名家”这个名称﹐译成英文时﹐有时译作“sophists(诡辩家)”﹐有时译作“logicians(逻辑家)”或“dialecticians(辩证家)”。名家与诡辩家﹑逻辑家﹑辩证家有些相同﹐这是事实﹔但是他们并不完全相同﹐这更是事实。为了避免混乱﹐顶好是按字面翻译为theSchoolofNames。这样翻译﹐也可以提醒西方人注意中国哲学讨论的一个重要问题﹐即“名”﹑“实”关系问题。

  名家和“辩者”

  从逻辑上讲﹐中国古代哲学的名与实的对立﹐很像西方的主词与客词的对立。例如说﹐ “这是桌子”﹐“苏格拉底是人”﹐其中的“这”与“苏格拉底”都是“实”﹐而“桌子” 与“人”都是“名”。这是十分明显的。但是﹐若试图更为精确地分析到底什么是名﹑实﹐ 它们的关系是什么﹐我们就很容易钻进一些非常可怪的问题﹐要解决这些问题就会把我们带进哲学的心脏。

  名家的人在古代以“辩者”而闻名。《庄子》的《秋水》篇﹐提到名家的一个领袖公孙龙﹐他说他自己“合同异﹐离坚白﹐然不然﹐可不可。困百家之知﹐穷众口之辩”。这些话对于整个名家都是完全适用的。名家的人提出一些怪论﹐乐于与人辩论﹐别人否定的他们偏要肯定﹐别人肯定的他们偏要否定﹐他们以此闻名。例如司马谈就在他的《论六家要旨》中说﹕“名家苛察缴绕﹐使人不得反其意。”(《史记˙太史公自序》)

  公元前三世纪的儒家荀子﹐说邓析(公元前501年卒)﹑惠施“好治怪说﹐玩琦辞” (《荀子˙非十二子》)。《吕氏春秋》也说邓析﹑公孙龙是“言意相离”﹑“言心相离”之辈(《审应览˙离谓˙淫辞》)﹐以其悖论而闻名于世。《庄子》的《天下》篇列举了当时著名的悖论之后﹐提到惠施﹑桓团﹑公孙龙的名字。所以这些人似乎就是名家最重要的领袖人物。

  关于桓团﹐我们别无所知。关于邓析﹐我们知道他是当时著名的讼师﹑他的著作今己失传﹐题作《邓析子》的书是伪书。《吕氏春秋》说﹕“子产治郑﹐邓析务难之。与民之有狱者约﹐大狱一衣﹐小狱襦裤。民之献衣﹑襦裤而学讼者﹐不可胜数。以非为是﹐以是为非﹐ 是非无度﹐而可与不可日变。”(《吕氏春秋˙市应览˙离谓》)《吕氏春秋》还有个故事﹐ 说是洧水发了大水﹐淹死了郑国的一个富人。尸首被人捞去了。富人的家属要求赎尸﹐捞得尸首的人要钱太多﹐富人的家属就找邓析打主意。邓析说﹕“不要急﹐他不卖给你。卖给谁呢﹖”捞得尸首的人等急了﹑也去找邓析打主意。邓析又回答说﹕“不要急﹐他不找你买﹐ 还找谁呢﹖”(《审应览˙离谓》)故事没有说这件事最后的结局﹐我们也可想而知了。

  由此可见﹐邓析的本领是对于法律条文咬文嚼字﹐在不同案件中﹐随意作出不同的解释。这就是他能够“苟察缴绕﹐使人不得反其意”的方法。他专门这样解释和分析法律条文﹐而不管条文的精神实质﹐不管条文与事实的联系。换句话说﹐他只注重“名”而不注重“实”。名家的精神就是这样。

  由此可见﹐辩者本来是讼师﹐邓析显然是最早的讼师之一。不过他仅只是开始对于名进行分析的人﹐对于哲学本身并没有作出真正的贡献。所以真正创建名家的人是晚一些的惠施﹑公孙龙。

  关于这两个人﹐《吕氏春秋》告诉我们﹕“惠子为魏惠王(公元前370–319年在位)为法﹐为法已成﹐以示诸民人﹐民人皆善之。” (《审应览˙淫辞》)又说﹕“秦赵相与约﹐约曰﹔自今以来﹐秦之所欲为﹐赵助之﹔赵之所欲为﹐秦助之。居无几何。秦兴兵攻魏﹐赵欲救之﹐秦王不说﹐使人让赵王曰﹕约曰﹐秦之所欲为﹐赵助之﹔赵之所欲为﹐秦助之。今秦欲攻魏﹐而赵因欲救之﹐此非约也。赵王以告平原君。平原君以告公孙龙。公孙龙曰﹕亦可以发使而让秦王曰﹐赵欲救之。今秦王独不助赵﹐此非约也。”(同上)《韩非子》又告诉我们﹕“坚白﹑无厚之词章﹐而宪令之法息。”(《问辩》)下面我们将看到﹐“坚白”是公孙龙的学说﹐“无厚”是惠施的学说。

  从这些故事我们可以看出﹐惠施﹑公孙龙﹐在某种程度上﹐都与当时的法律活动有关。公孙龙对于秦赵之约的解释﹐确实是完全按照邓析的精神。《韩非子》认为﹐这两个人有关法律的“言”﹐效果很坏﹐像邓析的一样坏。韩非本人是法家﹐竟然反对源出讼师的名家的“词”﹐以为它破坏法律﹐这也许令人奇怪。但是在第十四章?中我们就会明白﹐韩非及其他法家其实都是政治家﹐并不是法学家。

  惠施﹐公孙龙代表名家中的两种趋向﹐一种是强调实的相对性﹐另一种是强调名的绝对性。这种区别﹐在着手从名实关系中分析名的时候﹐就变得明显了。我们来看一句简单的话﹕“这是桌子”﹐其中的“这”指具体的实物﹐它是可变的﹐有生有灭的。可是“桌子” 在这句话里指一个抽象范畴﹐即名称﹐它是不变的﹐永远是它那个样子。“名”是绝对的﹐ “实”是相对的。例如“美”是绝对美的名﹐而“美的事物”只能是相对美。惠施强调实际事物是可变的﹑相对的这个事实﹐公孙龙则强调名是不变的﹑绝对的这个事实。

  惠施的相对论

  惠施(鼎盛期公元前350一前260年)是宋国(在今河南省内)人。我们知道﹐他曾任魏惠王的相﹐以其学问大而闻名。他的著作不幸失传了﹐《庄子˙天下》篇保存有惠施的“十事”﹐我们所知道的惠施思想﹐仅只是从此“十事”推演出来的。

  第一事是﹕“至大无外﹐谓之大一﹔至小无内﹐谓之小一”。这两句话都是现在所谓的“分析命题”。它们对于实﹐都无所肯定﹐因为它们对于实际世界中什么东西最大﹐什么东西最小﹐都无所肯定。它们只涉及抽象概念﹐就是名﹕“至大”﹑“至小”。为了充分理解这两个命题﹐有必要拿它们与《庄子˙秋水》篇的一个故事作比较。从这种比较中明显看出﹐惠施与庄子在某一方面有许多共同的东西。

  这个故事说﹐秋水时至﹐百川灌河﹐河水很大﹐河伯(即河神)欣然自喜﹐顺流而东行﹐ 至于北海。他在那里遇见了北海若(即海神)﹐才第一次认识到﹐他的河虽然大﹐可是比起海来﹐实在太小了。他以极其赞叹羡慕的心情同北海若谈话﹐可是北海若对他说﹐他北海若本身在天地之间﹐真不过是太仓中的一粒秭米。所以只能说他是“小”﹐不能说他是“大”。说到这里﹐河伯问北海若说﹕“然则吾大天地而小毫末﹐可乎﹖”北海若说﹕否。……计人之所知﹐不若其所不知﹔其生之时﹐不若未生之时。以其至小﹐求穷其至大之域﹐是故迷乱而不能自得也。由此观之﹐又何以知毫末之足以定至细之倪﹐又何以知天地之足以穷至大之域﹖ ”他接着下定义﹐说最小“无形”﹐最大“不可围”。至大﹑至小的这种定义与惠施所下的很相似。

  说天地是最大的东西﹐说毫末是最小的东西﹐就是对于“实”有所肯定。它对于“名” 无所分析。这两句都是现在所谓的“综合命题”﹐都可以是假命题。它们都在经验中有其基础﹔因此它们的真理只能是或然的﹐不能是必然的。在经验中﹐大东西﹑小东西都相对地大﹑相对地小。再引《庄子》的话说﹔“因而所大而大之。则万物莫不大﹔因其所小而小之。则万物莫不小。”(同上)

  我们不可能通过实际经验来决定什么是最大的﹑什么是最小的实际事物。但是我们能够独立于经验﹐即离开经验﹐说﹕它外面再没有东西了﹐就是最大的(“至大无外”)﹔它内面再没有东西了﹐就是最小的(“至小无内” )。“至大”与“至小”。像这样下定义﹐就都是绝对的﹑不变的概念﹐像这样再分析“大一”﹑“小一”这些名﹐惠施就得到了什么是绝对的﹑不变的概念。从这个概念的观点看﹑他看出实际的具体事物的性质﹑差别都是相对的﹑ 可变的。

  一旦理解了惠施的这种立场﹐我们就可以看出﹐《庄子》中所说的惠施十事﹑虽然向来认为是悖论﹐其实一点也不是悖论。除开第一事以外。它们都是以例表明事物的相对性﹐所说的可以叫做相对论。我们且来一事一事地研究。“无厚不可积也﹐其大千里。”这是说﹐ 大﹑小之为大﹑小﹐只是相对地。没有厚度的东西﹐不可能成为厚的东西。在这个意义上﹐ 它可以叫做小。可是﹐几何学中理想的“面”﹐虽然无厚﹐却同时可以很长很宽。在这个意义上﹐它可以叫做大。“天与地卑﹐山与泽平”。这也是说﹐高低之为高低﹐只是相对地。“日方中方睨﹐物方生方死”。这是说﹐实际世界中一世事物都是可变的﹐都是在变的。“大同而与小同异﹔此之谓小同异。万物毕同毕异﹔此之谓大同异”。我们说﹐所有人都是动物。这时候我们就认识到﹕人都是人﹐所以所有人都相同﹔他们都是动物﹐所以所有人也都相同。但是。他们作为人的相同﹐大于他们作为动物的相同。因为是人意味着是动物﹐而是动物不一定意味着是人﹐还有其他各种动物﹐它们都与人相异。所以惠施所谓的“小同异”﹐正是这种同和异。但是﹐我们若以“万有”为一个普遍的类﹐就由此认识到万物都相同﹐因为它们都是“万有”。但是﹐我们若把每物当作一个个体﹐我们又由此认识到每个个体都有其自己的个性﹐因而与他物相异。这种同和异﹐正是惠施所谓的“大同异”。这样﹐ 由于我们既可以说万物彼此相同﹐又可以说万物被此相异﹐就表明它们的同和异都是相对的。名家的这个辩论在中国古代很著名﹐被称为“合同异之辩”。“南方无穷而有穷”。“南方无穷”是当时的人常说的话。在当时﹐南方几乎无人了解﹐很像两百年前美国的西 部。当时的中国人觉得﹐南方不像东方以海为限﹐也不像北方﹑西方以荒漠流沙为限。惠施这句话﹐很可能仅只是表现他过人的地理知识﹐就是说﹐南方最终也是以海为限。但是更可能是意味着﹕有穷与无穷也都是相对的。“今日话越而昔来”。这句是说﹐“今”与“昔” 是相对的名词。今日的昨日﹐是昨日的今日﹔今日的今日﹑是明日的昨日。今昔的相对性就在这里。“连环可解也”。连环是不可解的﹐但是当它毁坏的时候﹐自然就解了。从另一个观点看﹐毁坏也可以是建设。例如做一张木桌﹐从木料的观点看是毁坏﹐从桌子的观点看是建设。由于毁坏与建设是相对的﹐所以用不着人毁坏连环﹐而“连环可解也”。“我知天下之中央﹐燕之北﹑越之南是也”。当时的各国﹐燕在最北﹐越在最南。当时的中国人以为中国就是天下﹐即世界。所以常识的说法应当是﹐天下之中央在燕之南﹑越之北。惠施的这种相反的说法﹐公元三世纪的司马彪注释得很好﹐他说﹕“天下无方﹐故所在为中﹔循环无端﹐故所在为始也。”“把爱万物﹑天地一体也”。以上各命题﹐都是说万物是相对的﹐不断变化的。万物之间没有绝对的不同﹐绝对的界线。每个事物总是正在变成别的事物。所以得出逻辑的结论﹕万物一体﹐因而应当泛爱万物﹐不加区别。《庄子》中也说﹕“自其异者视之﹐肝胆楚越也﹔自其同者视之﹐万物皆一也。”(《德充符》) 是相对的名词。今日的昨日﹐是昨日的今日﹔今日的今日﹑是明日的昨日。今昔的相对性就在这里。“连环可解也”。连环是不可解的﹐但是当它毁坏的时候﹐自然就解了。从另一个观点看﹐毁坏也可以是建设。例如做一张木桌﹐从木料的观点看是毁坏﹐从桌子的观点看是建设。由于毁坏与建设是相对的﹐所以用不着人毁坏连环﹐而“连环可解也”。“我知天下之中央﹐燕之北﹑越之南是也”。当时的各国﹐燕在最北﹐越在最南。当时的中国人以为中国就是天下﹐即世界。所以常识的说法应当是﹐天下之中央在燕之南﹑越之北。惠施的这种相反的说法﹐公元三世纪的司马彪注释得很好﹐他说﹕“天下无方﹐故所在为中﹔循环无端﹐故所在为始也。”“把爱万物﹑天地一体也”。以上各命题﹐都是说万物是相对的﹐不断变化的。万物之间没有绝对的不同﹐绝对的界线。每个事物总是正在变成别的事物。所以得出逻辑的结论﹕万物一体﹐因而应当泛爱万物﹐不加区别。《庄子》中也说﹕“自其异者视之﹐肝胆楚越也﹔自其同者视之﹐万物皆一也。”(《德充符》) 是相对的名词。今日的昨日﹐是昨日的今日﹔今日的今日﹑是明日的昨日。今昔的相对性就在这里。“连环可解也”。连环是不可解的﹐但是当它毁坏的时候﹐自然就解了。从另一个观点看﹐毁坏也可以是建设。例如做一张木桌﹐从木料的观点看是毁坏﹐从桌子的观点看是建设。由于毁坏与建设是相对的﹐所以用不着人毁坏连环﹐而“连环可解也”。“我知天下之中央﹐燕之北﹑越之南是也”。当时的各国﹐燕在最北﹐越在最南。当时的中国人以为中国就是天下﹐即世界。所以常识的说法应当是﹐天下之中央在燕之南﹑越之北。惠施的这种相反的说法﹐公元三世纪的司马彪注释得很好﹐他说﹕“天下无方﹐故所在为中﹔循环无端﹐故所在为始也。”“把爱万物﹑天地一体也”。以上各命题﹐都是说万物是相对的﹐不断变化的。万物之间没有绝对的不同﹐绝对的界线。每个事物总是正在变成别的事物。所以得出逻辑的结论﹕万物一体﹐因而应当泛爱万物﹐不加区别。《庄子》中也说﹕“自其异者视之﹐肝胆楚越也﹔自其同者视之﹐万物皆一也。”(《德充符》) 国就是天下﹐即世界。所以常识的说法应当是﹐天下之中央在燕之南﹑越之北。惠施的这种相反的说法﹐公元三世纪的司马彪注释得很好﹐他说﹕“天下无方﹐故所在为中﹔循环无端﹐故所在为始也。”“把爱万物﹑天地一体也”。以上各命题﹐都是说万物是相对的﹐不断变化的。万物之间没有绝对的不同﹐绝对的界线。每个事物总是正在变成别的事物。所以得出逻辑的结论﹕万物一体﹐因而应当泛爱万物﹐不加区别。《庄子》中也说﹕“自其异者视之﹐肝胆楚越也﹔自其同者视之﹐万物皆一也。”(《德充符》) 国就是天下﹐即世界。所以常识的说法应当是﹐天下之中央在燕之南﹑越之北。惠施的这种相反的说法﹐公元三世纪的司马彪注释得很好﹐他说﹕“天下无方﹐故所在为中﹔循环无端﹐故所在为始也。”“把爱万物﹑天地一体也”。以上各命题﹐都是说万物是相对的﹐不断变化的。万物之间没有绝对的不同﹐绝对的界线。每个事物总是正在变成别的事物。所以得出逻辑的结论﹕万物一体﹐因而应当泛爱万物﹐不加区别。《庄子》中也说﹕“自其异者视之﹐肝胆楚越也﹔自其同者视之﹐万物皆一也。”(《德充符》)

  公孙龙的共相论

  名家另一个主要领袖是公孙龙(鼎盛期公元前284一前259年)﹐当日以诡辩而广泛闻名。据说﹐他有一次骑马过关﹐关吏说﹕“马不准过。”公孙龙回答说﹕“我骑的是白马﹐ 白马非马”。说着就连马一起过去了。

  公孙龙不像惠施那样强调“实”是相对的﹑变化的﹐而强调“名”是绝对的﹑不变的。他由此得到与柏拉图的理念或共相相同的概念﹐柏拉图的理念或共相在西方哲学是极著名的。

  他的著作《公孙龙子》﹐有一篇《白马论》。其主要命题是“白马非马”。公孙龙通过三点论证﹐力求证明这个命题。第一点是﹕“马者。所以命形也﹔白者﹐所以命色也。命色者非命形也。故曰﹕白马非马。”若用西方逻辑学术语﹐我们可以说﹐这一点是强调﹐ “马”﹑“白”﹑“白马”的内涵的不同。“马”的内涵是一种动物﹐“白”的内涵是一种颜色﹐“白马”的内涵是一种动物加一种颜色。三者内涵各不相同﹐所以白马非马。

  第二点是﹕“求马﹐黄黑马皆可致。求白马﹐黄黑马不可致。……故黄黑马一也﹐而可以应有马﹐而不可以应有白马﹐是白马之非马审矣”。“马者﹐无去取于色﹐故黄黑皆所以应。白马者有去取于色﹐黄黑马皆所以色去﹐故惟白马独可以应耳。无去者﹐非有去也。故曰﹕白马非马”。若用西方逻辑学术语﹐我们可以说﹐这一点是强调﹐“马”﹑“白马”的外延的不同。“马”的外延包括一切马﹐不管其颜色的区别。“白马”的外延只包括白马﹐ 有相应的颜色区别。由于“马”与“白马”外延不同﹐所以白马非马。

  第三点是﹕“马固有色﹐故有白马。使马无色﹐有马如己耳。安取白马﹖故白者﹐非马也。白马者﹐马与白也﹐白与马也。故曰﹕白马非马也。”这一点似乎是强调﹐“马”这个共相与“白马”这个共相的不同。马的共相﹐是一切马的本质属性。它不包涵颜色﹐仅只是“马作为马”。这样的“马”的共性与“白马”的共性不同。也就是说﹐马作为马与白马作为白马不同。所以白马非马。

  除了马作为马﹐又还有白作为白﹐即白的共相。《白马论》中说﹕“白者不定所白﹐忘之而可也。白马者言白。定所白也。定所白者﹐非白也。”定所白﹐就是具体的白色﹐见于各种实际的白色物体。见于各种实际白色物体的白色﹐是这些物体所定的。但是“白”的共相﹐则不是任何实际的白色物体所定。它是未定的白的共性。《公孙龙子》另有一篇《坚白论》。其主要命题是“离坚白”。公孙龙的证明有两个部分。第一部分是﹐假设有坚而白的石﹐他设问说﹕“坚﹑白﹑石﹕三﹐可乎﹖曰﹕不可。曰﹕二﹐可乎﹖曰﹕可。曰﹕何哉﹖ 曰﹕无坚得白﹐其举也二﹔无白得坚﹐其举也二”。“视不得其所坚而得其所白者﹐无坚也。拊不得其所白而得其所坚﹐得其坚也﹐无白也。”这段对话是从知识论方面证明坚﹑白是彼此分离的。有一坚白石﹐用眼看﹐则只“得其所白”﹐只得一白石﹔用手摸﹐则只“得其所坚”﹐只得一坚石。感觉白时不能感觉坚﹐感觉坚时不能感觉白。所以﹐从知识论方面说﹐只有“白石”或“坚石”﹐没有“坚白石”。这就是“无坚得白﹐其举也二﹔无白得坚﹐其举也二”的意思。

  公孙龙的第二部分辩论是形上学的辩论。其基本思想是﹐坚﹑白二者作为共相﹐是不定所坚的坚﹐不定所白的白。坚﹑白作为共相表现在一切坚物﹑一切白物之中。当然﹐即使实际世界中完全没有坚物﹑白物。而坚还是坚﹐白还是白。这样的坚﹑白﹐作为共性﹐完全独立于坚白石以及一切坚白物的存在。坚﹑白是独立的共相﹐这是有事实表明的。这个事实是实际世界中有些物坚而不白﹐另有些物白而不坚。所以坚﹑白显然是彼此分离的。

  公孙龙以这些知识论的﹑形上学的辩论﹐确立了他的命题﹕坚﹑白分离。在中国古代这是个著名命题﹐以“离坚白之辩”闻名于世。《公孙龙子》还有一篇《指物论》。公孙龙以“物”表示具体的个别的物。以“指”表示抽象的共相。“指”字的意义﹐有名词的意义﹐ 就是“手指头”﹔有动词的意义﹐就是“指明”。公孙龙为什么以“指”表示共相﹐正是兼用这两种意义。一个普通名词﹐用名家术语说﹕就是“名”。以某类具体事物为外延﹒ 以此类事物共有的属性为内涵﹐一个抽象名词则不然﹐只表示属性或共相。由于汉语不是屈折语。所以一个普通名词和一个抽象名词在形式上没有区别。这样一来。在汉语里﹐西方人叫做普通名词的﹐也可以表示共相。还有﹑汉语也没有冠词。所以一个“马”字﹐既表示一般的马﹐又表示个别的马﹔既表示某匹马﹐又表示﹐又表示这匹马。但是仔细看来﹒ “马”字基本上是指一般概念﹐即共相﹐而某匹马﹑这匹马则不过是这个一般概念的个别化应用。由此可以说﹐在汉语里﹐一个共相就是一个名所“指”的东西。公孙龙把共相叫做“指”﹐就是这个原故。

  公孙龙以“指”表示共相﹐另有一个原故﹐就是“指”字与“旨”字相通﹐“旨”宇有相当于“观念”﹑“概念”的意思。由于这个原故﹐公孙龙讲到“指”的时候﹐它的意义实际上是“观念”或“概念”。不过从以上他的辩论看来﹐他所说的“观念”不是巴克莱﹑休漠哲学所说的主观的观念﹐而是柏拉图哲学中所说的客观的观念。它是共相。《庄子》的《天下》篇还载有“天下之辩者”的辩论二十一事﹐而没有确指各系何人。但是很明显﹐一些是根据惠施的思想﹐另一些是根据公孙龙的思想﹐都可以相应地加以解释。习惯上说它们都是悖论﹐只要我们理解了惠施﹑公孙龙的基本思想﹐它们也就不成其为悖论了。

  惠施学说﹑公孙龙学说的意义

  名家的哲学家通过分析名﹐分析名与实的关系或区别﹐发现了中国哲学中称为“超乎形象”的世界。在中国哲学中﹐有“在形象之内”与“在形象之外”的区别。在形象之内者﹐ 是“实”。譬如大小方圆﹐长短黑白﹐都是一种形象。凡可为某种经验的对象﹐或某种经验的可能的对象者﹐都是有形象的﹐也可以说是﹐都是在形象之内的﹐都存在于实际世界之内。也可以反过来说﹐凡是有形象的﹐在形象之内的﹐存在于实际世界之内的﹐都是某种经验的对象。或其可能的对象。

  在惠施宣讲他的–个事中第一事和第十事的时候﹐他是在讲超乎形象的世界。他说﹔ “至大无外﹐谓之大一。”这是照至大本来的样子来说它是个什么样子。“把爱万物﹐天地一体也。”这是说至大是什么构成的。这句话含有“一切即一﹐一即一切”的意思。“一切”即“一”﹐所以“一切”无外。“一切”本身就是至大的“一”﹑而由于“一切”无外﹐所以“一切”不能够是经验的对象。这是因为﹐经验的对象总是站在经验者的对面。如果说﹐“一切”能够是经验的对象﹐那就一定也要说﹐还有个经验者站在“一切”的对面。换句话说﹐一定要说“一切”无外而同时有外﹐这是个明显的矛盾。

  公孙龙也发现了超乎形象的世界﹐因为他所讨论的共相同样不能够是经验的对象。人能够看见某个白物﹐而不能够看见白的共相。一切有名可指的共相都在超乎形象的世界里﹐但是并不是在超乎形象的世界里的一切共相都有名可指。在超乎形象的世界里﹐坚的共性是坚的共性﹐白的共性是白的共性﹐这也就是公孙龙所说的“独而正”(《公孙龙子˙坚白论》)。

  惠施说“把爱万物”﹐公孙龙也“欲推是辩以正名实﹐而化天下焉”(《公孙龙子˙迹府》)。可见这二人显然认为他们的哲学含有“内圣外王之道”。但是充分运用名家对于超乎形象的世界的发现﹐这件事情却留给了道家。道家是名家的反对者﹐又是名家真正的继承者。惠施是庄子的真正好朋友﹐这个事实就是这一点的例证。