中国哲学简史-中国哲学的精神

中国哲学简史-中国哲学的精神

　　哲学在中国文化中所占的地位﹐历来可以与宗教在其他文化中的地位相比。在中国﹐哲学与知识分子人人有关。在旧时﹐一个人只要受教育﹐就是用哲学发蒙。儿童入学﹐首先教他们读“四书”﹐即《论语》﹑《孟子》﹑《大学》﹑《中庸》。“四书”是新儒家哲学最重要的课本。有时候﹐儿童刚刚开始识字﹐就读一种课本﹐名叫《三宇经》﹐每句三个宇﹐偶句押韵﹐朗诵起来便于记忆。这本书实际上是个识字课本﹐就是它﹐开头两句也是“人之初﹐性本善”。这是孟子哲学的基本观念之一。

　　哲学在中国文化中的地位西方人看到儒家思想渗透中国人的生活﹐就觉得儒家是宗教。可是实事求是地说﹐儒家并不比柏拉图或亚力士多德的学说更像宗教。“四书”诚然曾经是中国人的“圣经”﹐但是“四书”里没有创世纪﹐也没有讲天堂﹑地狱。

　　当然﹐哲学﹑宗教都是多义的名词。对于不同的人﹐哲学﹑宗教可能有完全不同的含义。人们谈到哲学或宗教时﹐心中所想的与之相关的观念﹐可能大不相同。至于我﹐我所说的哲学﹐就是对于人生的有系统的反思的思想。每一个人﹐只要他没有死﹐他都在人生中。

　　但是对于人生有反思的思想的人并不多﹐其反思的思想有系统的人就更少。哲学家必须进行哲学化﹔这就是说﹐他必须对于人生反思地思想﹐然后有系统地表达他的思想。这种思想﹐所以谓之反思的﹐因为它以人生为对象。人生论﹐宇宙论﹐知识论都是从这个类型的思想产生的。宇宙论的产生﹐是因为宇宙是人生的背景﹐是人生戏剧演出的舞台。

　　知识论的出现﹐是因为思想本身就是知识。照西方某些哲学家所说﹐为了思想﹐我们必须首先明了我们能够思想什么﹔这就是说﹐在我们对人生开始思想之前﹐我们必须首先“思想我们的思想”。

　　凡此种种“论”﹐都是反思的思想的产物。就连人生的概念本身﹑宇宙的概念本身﹐知识的概念本身﹐也都是反思的思想的产物。无论我们是否思人生﹐是否谈人生﹐我们都是在人生之中。也无论我们是否思宇宙﹐是否谈宇宙﹐我们都是宇宙的一部分。不过哲学家说宇宙﹐物理学家也说宇宙﹐他们心中所指的并不相同。哲学家所说的宇宙是一切存在之全﹐相当于古代中国哲学家惠施所说的“大一”﹐其定义是“至大无外”。所以每个人﹑每个事物都应当看作宇宙的部分。当一个人思想宇宙的时候﹐他是在反思地思想。

　　当我们思知识或谈知识的时候﹐这个思﹑谈的本身就是知识。用亚力士多德的话说﹐它是“思想思想”﹔思想思想的思想是反思的思想。哲学家若要坚持在我们思想之前必须首先思想我们的思想﹐他就在这里陷入邪恶的循环﹔就好像我们竟有另一种能力可以用它来思想我们的思想﹗ 实际上﹑我们用来思想思想的能力﹐也就是我们用来思想的能力﹐都是同一种能力。如果我们怀疑我们思想人生﹑宇宙的能力﹑我们也有同样的理由怀疑我们思想思想的能力。

　　宗教也和人生有关系。每种大宗教的核心都有一种哲学。事实上﹐每种大宗教就是一种哲学加上一定的上层建筑﹐包括迷信﹑教条﹑仪式和组织。这就是我所说的宗教。

　　这样来规定宗教一词的含义﹐实际上与普通的用法并无不同﹐若照这种含义来理解﹐就可以看出﹐不能认为儒家是宗教。人们习惯于说中国有三教﹕儒教﹑道教﹑佛教。我们已经看出﹐儒家不是宗教。至于道家﹐它是一个哲学的学派﹔而道教才是宗教﹐二者有其区别。

　　道家与道教的教义不仅不同﹐甚至相反。道家教人顺乎自然﹐而道教教人反乎自然。举例来说﹐照老子﹑庄子讲﹐生而有死是自然过程﹐人应当平静地顺着这个自然过程。但是道教的主要教义则是如何避免死亡的原理和方术﹐显然是反乎自然而行的。道教有征服自然的科学精神。对中国科学史有兴趣的人﹐可以从道士的著作中找到许多资料。

　　作为哲学的佛学与作为宗教的佛教﹐也有区别。受过教育的中国人﹐对佛学比对佛教感兴趣得多。中国的丧祭﹐和尚和道士一齐参加﹐这是很常见的。中国人即使信奉宗教﹐也是有哲学意味的。

　　现在许多西方人都知道﹐与别国人相比﹐中国人一向是最不关心宗教的。例如﹐德克˙布德教授（DerkBodde）有篇文章﹐《中国文化形成中的主导观念》？？﹐其中说﹕“中国人不以宗教观念和宗教活动为生活中最重要﹑最迷人的部分。……中国文化的精神基础是伦理（特别是儒家伦理）不是宗教（至少不是正规的﹑有组织的那一类宗教）。……这一切自然标志出中国文化与其他主要文化的大多数﹐有根本的重要的不同﹐后者是寺院﹑僧侣起主导作用的。”

　　在一定意义上﹐这个说法完全正确。但是有人会问﹕为什么会这样﹖ 对于超乎现世的追求﹐如果不是人类先天的欲望之一﹐为什么事实上大多数民族以宗教的观念和活动为生活中最重要﹑最迷人的部分﹖ 这种追求如果是人类基本欲望之一﹐为什么中国人竟是一个例外﹖ 若说中国文化的精神基础是伦理﹐不是宗教﹐这是否意昧着中国人对于高于道德价值的价值﹐毫无觉解﹖

　　高于道德价值的价值﹐可以叫做“超道德的”价值。爱人﹐是道德价值﹔爱上帝﹐是超道德价值。有人会倾向于把超道德价值叫做宗教价值。但是依我看来﹐这种价值并不限于宗教﹐除非此处宗教的含义与前面所说的不同。例如﹐爱上帝﹐在基督教里是宗教价值﹐但是在斯宾诺莎哲学里就不是宗教价值﹐因为斯宾诺莎所说的上帝实际上是宇宙。严格地讲﹐基督教的爱上帝﹐实际上不是超道德的。这是因为﹐基督教的上帝有人格﹐从而人爱上帝可以与子爱父相比﹐后者是道德价值。所以﹐说基督教的爱上帝是超道德价值﹐是很成问题的。

　　它是准超道德价值。而斯宾诺莎哲学里的爱上帝才是真超道德价值。

　　对以上的问题﹐我要回答说﹐对超乎现世的追求是人类先天的欲望之一﹐中国人并不是这条规律的例外。他们不大关心宗教﹐是因为他们极其关心哲学。他们不是宗教的﹐因为他们都是哲学的。他们在哲学里满足了他们对超乎现世的追求。他们也在哲学里表达了﹑欣赏了超道德价值﹐而按照哲学去生活﹐也就体验了这些超道德价值。

　　按照中国哲学的传统﹐它的功用不在于增加积极的知识（积极的知识。我是指关于实际的信息）﹐而在于提高心灵的境界––达到超乎现世的境界﹐获得高于道德价值的价值。

　　《老子》说﹕“为学日益﹐为道日损。”（第四十八章？）这种损益的不同暂且不论﹐《老子》这个说法我也不完全同意。现在引用它﹐只是要表明﹐中国哲学传统里有为学﹑为道的区别。为学的目的就是我所说的增加积极的知识﹐为道的目的就是我所说的提高心灵的境界。

　　哲学属于为道的范畴。

　　哲学的功用﹐尤其是形上学的功用﹐不是增加积极的知识﹐这个看法﹐当代西方哲学的维也纳学派也作了发挥﹐不过是从不同的角度﹐为了不同的目的。我不同意这个学派所说的﹕哲学的功用只是弄清观念﹔形上学的性质只是概念的诗。不仅如此﹐从他们的辩论中还可以清楚地看出﹐哲学﹐尤其是形上学﹐若是试图给予实际的信息﹐就会变成废话。

　　宗教倒是给予实际的信息。不过宗教给予的信息﹐与科学给予的信息﹐不相调和。所以在西方﹐宗教与科学向来有冲突。科学前进一步﹐宗教就后退一步﹔在科学进展的面前﹐宗教的权威降低了。维护传统的人们为此事悲伤﹐为变得不信宗教的人们惋惜﹐认为他们已经堕落。如果除了宗教﹐别无获得更高价值的途径﹐的确应当惋惜他们。放弃了宗教的人﹐若没有代替宗教的东西﹐也就丧失了更高的价值。他们只好把自己限于尘世事务﹐而与精神事务绝缘。不过幸好除了宗教还有哲学﹐为人类提供了获得更高价值的途径––一条比宗教提供的途径更为直接的途径﹐因为在哲学里﹐为了熟悉更高的价值﹐无需采取祈祷﹑礼拜之类的迂回的道路。通过哲学而熟悉的更高价值﹐比通过宗教而获得的更高价值﹐甚至要纯粹得多﹐因为后者混杂着想象和迷信。在未来的世界﹐人类将要以哲学代宗教。这是与中国传统相合的。人不一定应当是宗教的﹐但是他一定应当是哲学的。他一旦是哲学的﹐他也就有了正是宗教的洪福。

　　中国哲学的问题和精神

　　以上是对哲学的性质和功用的一般性讨论。以下就专讲中国哲学。中国哲学的历史中有个主流﹐可以叫做中国哲学的精神。为了了解这个精神﹐必须首先弄清楚绝大多数中国哲学家试图解决的问题。

　　有各种的人。对于每一种人﹐都有那一种人所可能有的最高的成就。例如从事于实际政治的人﹐所可能有的最高成就是成为大政治家。从事于艺术的人﹐所可能有的最高成就是成为大艺术家。人员有各种﹐但各种的人都是人。专就一个人是人说﹐所可能有的最高成就是成为什么呢﹖ 照中国哲学家们说﹐那就是成为圣人﹐而圣人的最高成就是个人与宇宙的同一。问题就在于﹐人如欲得到这个同一﹐是不是必须离开社会﹐或什至必须否定“生”﹖

　　照某些哲学家说﹐这是必须的。佛家就说﹐生就是人生的苦痛的根源。柏拉图也说﹐肉体是灵魂的监狱。有些道家的人“以生为附赘悬疣﹐以死为决屙溃痈。”这都是以为﹐欲得到最高的成就﹐必须脱离尘罗世网﹐必须脱离社会﹐甚至脱离“生”。只有这样﹐才可以得到最后的解脱。这种哲学﹐即普通所谓“出世的哲学”。

　　另有一种哲学﹐注重社会中的人伦和世务。这种哲学只讲道德价值﹐不会讲或不愿讲超道德价值。这种哲学﹐即普通所谓“入世的哲学”。从入世的哲学的观点看﹐出世的哲学是太理想主义的﹐无实用的﹐消极的。从出世的哲学的观点看﹐入世的哲学太现实主义了﹐太肤浅了。它也许是积极的﹐但是就像走错了路的人的快跑﹕越跑得快﹐越错得很。

　　有许多人说﹐中国哲学是入世的哲学。很难说这些人说的完全对了﹐或完全错了。从表面上看中国哲学﹐不能说这些人说错了﹐因为从表面上看中国哲学﹐无论哪一家思想﹐都是或直接或间接地讲政治﹐说道德。在表面上﹐中国哲学所注重的是社会﹐不是宇宙﹔是人伦日用﹐不是地狱天堂﹔是人的今生﹐不是人的来世。孔子有个学生问死的意义﹐孔子回答说﹕“未知生﹐焉知死﹖（《论语˙先进》）孟子说﹕“圣人﹐人伦之至也。”（《孟子˙离娄上》）照字面讲这句话是说﹐圣人是社会中的道德完全的人。从表面上看﹐中国哲学的理

　　想人格﹐也是入世的。中国哲学中所谓圣人﹐与佛教中所谓佛﹐以及耶教中所谓圣者﹐是不在一个范畴中的。从表面上看﹐儒家所谓圣人似乎尤其是如此。在古代﹐孔子以及儒家的人﹐被道家的人大加嘲笑﹐原因就在此。

　　不过这只是从表面上看而已﹐中国哲学不是可以如此简单地了解的。专就中国哲学中主要传统说﹐我们若了解它﹐我们不能说它是入世的﹐固然也不能说它是出世的。它既入世而又出世。有位哲学家讲到宋代的新儒家﹐这样地描写他﹔“不离日用常行内﹐直到先天未画前。”这正是小国哲学要努力做到的。有了这种精神﹐它就是最理想主义的﹐同时又是最现实主义的﹔它是很实用的﹐但是并不肤浅。

　　入世与出世是对立的﹐正如现实主义与理想主义也是对立的。中国哲学的任务﹐就是把这些反命题统一成一个合命题。这并不是说﹐这些反命题都被取消了。它们还在那里﹐但是已经被统一起来﹐成为一个合命题的整体。如何统一起来﹖ 这是中国哲学所求解决的问题。

　　求解决这个问题﹐是中国哲学的精神。

　　中国哲学以为﹐一个人不仅在理论上而且在行动上完成这个统一﹐就是圣人。他是既入世而又出世的。中国圣人的精神成就﹐相当于佛教的佛﹑西方宗教的圣者的精神成就。但是中国的圣人不是不问世务的人。他的人格是所谓“内圣外王”的人格。内圣﹐是就其修养的成就说﹔外王﹐是就其在社会上的功用说。圣人不一定有机会成为实际政治的领袖。就实际的政治说﹐他大概一定是没有机会的。所谓“内圣外王”﹐只是说﹐有最高的精神成就的人﹐按道理说可以为王﹐而且最宜于为王。至于实际上他有机会为王与否﹐那是另外一回事﹐亦是无关宏旨的。

　　照中国的传统﹐圣人的人格既是内圣外王的人格﹐那么哲学的任务﹐就是使人有这种人格。所以哲学所讲的就是中国哲学家所谓内圣外王之道。

　　这个说法很像柏拉图所说的“哲学家––王”。照相拉图所说﹐在理想国中﹐哲学家应当为王﹐或者王应当是哲学家﹔一个人为了成为哲学家﹐必须经过长期的哲学训练﹐使他的心灵能够由变化的事物世界“转”入永恒的理世界。柏拉图说的﹐和中国哲学家说的﹐都是认为哲学的任务是使人有内圣外王的人格。但是照柏拉图所说﹐哲学家一旦为王﹐这是违反他的意志的﹐换言之﹐这是被迫的﹐他为此作出了重大栖牲。古代道家的人也是这样说的。

　　据说有个圣人﹐被某国人请求为王﹐他逃到一个山洞里躲起来。某国人找到这个洞﹑用烟把他薰出来﹐强迫他担任这个苦差事（见《吕氏春秋˙贵生》）。这是柏拉图和古代道家的人相似的一点﹐也显示出道家哲学的出世品格。到了公元三世纪﹐新道家郭象﹐遵循中国哲学的主要传统﹐修正了这一点。

　　儒家认为﹐处理日常的人伦世务﹐不是圣人分外的事。处理世务。正是他的人格完全发展的实质所在。他不仅作为社会的公民﹐而且作为“宇宙的公民”﹐即孟子所说的“天民”﹐来执行这个任务。他一定要自觉他是宇宙的公民﹐否则他的行为就不会有超道德的价值。他若当真有机会为王。他也会乐于为人民服务﹐既作为社会的公民﹐又作为宇宙的公民﹐履行职责。

　　由于哲学讲的是内圣外王之道﹐所以哲学必定与政治思想不能分开。尽管中国哲学各家不同﹐各家哲学无不同时提出了它的政治思想。这不是说﹐各家哲学中没有形上学﹐没有伦理学﹐没有逻辑学。这只是说﹐所有这些哲学都以这种或那种方式与政治思想联系着﹐就像柏拉图的《理想国》既代表他的整个哲学﹐同时又是他的政治思想。

　　举例来说﹐名家以沉溺于“白马非马”之辩而闻名﹐似乎与政治没有什么联系。可是名家领袖公孙龙“欲推是辩以正名实而化天下焉”（《公孙龙子˙迹府》）。我们常常看到﹐今天世界上每个政治家都说他的国家如何希望和平﹐但是实际上﹐他讲和平的时候往往就在准备战争。在这里﹐也就存在著名实关系不正的问题。公孙龙以为﹐这种不正关系必须纠正。

　　这确实是“化天下”的第一步。

　　由于哲学的主题是内圣外王之道﹐所以学哲学不单是要获得这种知识﹐而且是要养成这种人格。哲学不单是要知道它﹐而且是要体验它。它不单是一种智力游戏﹐而是比这严肃得多的东西。正如我的同事金岳霖教授在一篇未刊的手稿中指出的﹕“中国哲学家都是不同程度的苏格拉底。其所以如此﹐因为道德﹑政治﹑反思的思想﹑知识都统一于一个哲学家之身﹔知识和德性在他身上统一而不可分。他的哲学需要他生活于其中﹔他自己以身载道。遵守他的哲学信念而生活﹐这是他的哲学组成部分。他要做的事就是修养自己﹐连续地﹑一贯地保持无私无我的纯粹经验﹐使他能够与宇宙合一。显然这个修养过程不能中断﹐因为一中断就意味着自我复萌﹐丧失他的宇宙。因此在认识上他永远摸索着﹐在实践上他永远行动着﹐或尝试着行动。这些都不能分开﹐所以在他身上存在着哲学家的合命题﹐这正是合命题一词的本义。他像苏格拉底﹐他的哲学不是用于打官腔的。他更不是尘封的陈腐的哲学家﹐关在书房里﹐坐在靠椅中﹐处于人生之外。对 他﹐哲学从来就不只是为人类认识摆设的观念模式﹐而是内在于他的行动的箴言体系﹔在极端的情况下﹐他的哲学简直可以说是他的传记。”

　　中国哲学家表达自己思想的方式

　　初学中国哲学的西方学生经常遇到两个困难。一个当然是语言障碍﹔另一个是中国哲学家表达他们的思想的特殊方式。我先讲后一个困难。

　　人们开始读中国哲学著作时﹐第一个印象也许是﹐这些言论和文章都很简短﹐没有联系。打开《论语》﹐你会看到每章只有廖廖数语﹐而且上下章几乎没有任何联系。打开《老子》﹐你会看到全书只约有五千宇﹐不长于杂志上的一篇文章﹔可是从中却能见到老子哲学的全体。习惯于精密推理和详细论证的学生﹐要了解这些中国哲学到底在说什么﹐简直感到茫然。他会倾向于认为﹐这些思想本身就是没有内部联系吧。如果当真如此﹐那还有什么中国哲学。因为没有联系的思想是不值得名为哲学的。

　　可以这么说﹕中国哲学家的言论﹑文章没有表面上的联系﹐是由于这些言论﹑文章都不是正式的哲学著作。照中国的传统﹐研究哲学不是一种职业。每个人都要学哲学﹐正像西方人都要进教堂。学哲学的目的﹐是使人作为人能够成为人﹐而不是成为某种人。其他的学习（不是学哲学）是使人能够成为某种人﹐即有一定职业的人。所以过去没有职业哲学家﹔非职业哲学家也就不必有正式的哲学著作。在中国﹐没有正式的哲学著作的哲学家﹐比有正式的哲学著作的哲学家多得多。若想研究这些人的哲学﹐只有看他们的语录或写给学生﹑朋友的信。这些信写于他一生的各个时期﹐语录也不只是一人所记。所以它们不相联系﹐甚至互相矛盾﹐这是可以预料的。

　　以上所说可以解释为什么有些哲学家的言论﹑文章没有联系﹕还不能解释它们为什么简短。有些哲学著作﹐像孟子的和荀子的﹐还是有系统的推理和论证。但是与西方哲学著作相比﹐它们还是不够明晰。这是由于中国哲学家惯于用名言隽语﹑比喻例证的形式表达自己的思想。《老子》全书都是名言隽语﹐《庄子》各篇大都充满比喻例证。这是很明显的。但是﹐甚至在上面提到的孟子﹑荀子著作﹐与西方哲学著作相比﹐还是有过多的名言隽语﹑比喻例证。名言隽语一定很简短﹔比喻例证一定无联系。

　　因而名言隽语﹑比喻例证就不够明晰。它们明晰不足而暗示有余﹐前者从后者得到补偿。当然﹐明晰与暗示是不可得兼的。一种表达﹐越是明晰﹐就越少暗示﹔正如一种表达﹐越是散文化﹐就越少诗意。正因为中国哲学家的言论﹑文章不很明晰﹐所以它们所暗示的几乎是无穷的。

　　富于暗示﹐而不是明晰得一览无遗﹐是一切中国艺术的理想﹐诗歌﹑绘画以及其他无不如此。拿诗来说﹐诗人想要传达的往往不是诗中直接说了的﹐而是诗中没有说的。照中国的传统﹐好诗“言有尽而意无穷。”所以聪明的读者能读出诗的言外之意﹐能读出书的“行间”之意。中国艺术这样的理想﹐也反映在中国哲学家表达自己思想的方式里。

　　中国艺术的理想﹐不是没有它的哲学背景的。《庄子》的《外物》篇说﹕“筌者所以在鱼﹐得鱼而忘筌。蹄者所以在兔﹐得兔而忘蹄。言者所以在意﹐得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉﹗”与忘言之人言﹐是不言之言。《庄子》中谈到两位圣人相见而不言﹐因为“目击而道存矣”（《田子方》）。照道家说﹐道不可道﹐只可暗示。言透露道﹐是靠言的暗示﹐不是靠言的固定的外延和内涵。言一旦达到了目的﹐就该忘掉。既然再不需要了﹐何必用言来自寻烦恼呢﹖ 诗的文字和音韵是如此﹐画的线条和颜色也是如此。

　　公元三﹑四世纪﹐中国最有影响的哲学是“新道家”﹐史称玄学。那时候有部书名叫《世说新语》﹐记载汉晋以来名士们的佳话和韵事。说的话大都很简短﹐有的只有几个字。这部书《文学》篇说﹐有位大官向一个哲学家（这位大官本人也是哲学家）问老﹑庄与孔子的异同。哲学家回答说﹕“将无同﹖”意思是﹕莫不是同吗﹖ 大官非常喜欢这个回答﹐马上任命这个哲学家为他的秘书﹐当时称为“掾”﹐由于这个回答只有三个字﹐世称“三语掾”。

　　他不能说老﹑庄与孔子毫不相同﹐也不能说他们一切相同。所以他以问为答﹐的确是很妙的回答。《论语》﹑《老子》中简短的言论﹐都不单纯是一些结论﹐而推出这些结论的前提都给丢掉了。它们都是富于暗示的名言隽语。暗示才耐人寻味。你可以把你从《老子》中发现的思想全部收集起来﹐写成一部五万字甚至五十万宇的新书。不管写得多么好﹐它也不过是一部新书。它可以与《老子》原书对照着读﹐也可以对人们理解原书大有帮助﹐但是它永远不能取代原书。

　　我已经提到过郭象﹐他是《庄子》的大注释家之一。他的注﹐本身就是道家文献的经典。他把《庄子》的比喻﹑隐喻变成推理和论证﹐把《庄子》诗的语言翻成他自己的散文语言。他的文章比庄子的文章明晰多了。但是﹐庄子原文的暗示﹐郭象注的明晰﹐二者之中﹐哪个好些﹖ 人们仍然会这样问。后来有一位禅宗和尚说﹕“曾见郭象注庄子﹐识者云﹕却是庄子注郭象”（《大慧普觉禅师语录》卷二十二）。

　　语言障碍

　　一个人若不能读哲学著作原文﹐要想对它们完全理解﹑充分欣赏﹒ 是很困难的﹐对于一切哲学著作来说都是如此。这是由于语言的障碍。加以中国哲学著作富于暗示的特点﹐使语言障碍更加令人望而生畏了。中国哲学家的言论﹑著作富于暗示之处﹐简直是无法翻译的。

　　只读译文的人﹐就丢掉了它的暗示﹔这就意味着丢掉了许多。一种翻译﹐终究不过是一种解释。比方说﹐有人翻译一句《老子》﹐他就是对此句的意

　　义作出自己的解释。但是这句译文只能传达一个意思﹐而在实际上﹐除了译者传达的这个意思﹐原文还可能含有许多别的意思。原文是富于暗示的﹐而译文则不是﹐也不可能是。所以译文把原文固有的丰富内容丢掉了许多。《老子》﹑《论语》现在已经有多种译本。每个译者都觉得别人的翻译不能令人满意。但是无论译得多好﹐译本也一定比原本贫乏。需要把一切译本﹐包括已经译出的和其他尚未译出的﹐都结合起来﹐才能把《老子》﹑《论语》原本的丰富内容显示出来。

　　公元五世纪的鸠摩罗什﹐是把佛经译为汉文的最大翻译家之一﹐他说﹐翻译工作恰如嚼饭喂人。一个人若不能自己嚼饭﹐就只好吃别人嚼过的饭。不过经过这么一嚼﹐饭的滋味﹑香味肯定比原来乏味多了。