中国哲学简史-儒家的理想主义派﹕孟子

中国哲学简史-儒家的理想主义派﹕孟子

　　第七章儒家的理想主义派﹕孟子

　　《史记》记载﹐孟子（公元前371﹖一前289﹖年）是邹（今山东省南部）人。他从孔子的孙子子思的门人学习儒家学说。当时的齐国（也在今山东省）是个大国﹐有几代齐王很爱好学术。他们在齐国首都西门–稷门附近﹐建立一个学术中心﹐名叫“稷下”。稷下学者“皆命曰列大夫﹐为开第康庄之衢﹐高门大屋﹐尊宠之。览天下诸侯宾客﹐言齐能致天下贤士也。”（《史记˙孟子荀卿列传》）

　　孟子一度是稷下的著名学者之一。他也曾游说各国诸侯﹐但是他们都不听从他的学说。他最后只好回来与弟子们作《孟子》七篇。这部书记载了孟子与诸侯﹑与弟子的谈话。《孟子》后来被推祟为“四书”之一﹐“四书”是近千年来儒家教育的基础。

　　孟子代表儒家的理想主义的一翼﹐稍晚的荀子代表儒家的现实主义的一翼。这样说是什么意思﹐往下就可以明白。

　　人性善

　　我们已经知道﹐孔子对于“仁”讲了很多﹐对“义”'利”之辨也分得很清。每个人应当毫不考虑自己利益﹐无条件地做他应该做的事﹐成为他应该成为的人。换句话说﹐他应当“推已及人”﹐这实质上就是行“仁”。但是孔子虽然讲了这些道理﹐他却没有解释为什么每个人应该这样做。孟子就试图回答这个问题。在回答的过程中﹐孟子建立了人性本善的学说。性善的学说使孟子赢得了极高的声望。

　　人性是善的﹐还是恶的﹐––确切地说﹐就是﹐人性的本质是什么﹖ ––向来是中国哲学中争论最激烈的问题之一。据孟子说﹐他那个时候﹐关于人性的学说﹐除了他自己的学说以外﹐还另有三种学说。第一种是说人性既不善又不恶。第二种是说人性既可善又可恶（这意思似乎是说人性内有善恶两种成分）﹐第三种是说有些人的人性善﹐有些人的人性恶（详《孟子˙告子上》）。持第一种学说者是告子﹐他是与孟子同时的哲学家。《孟子》中保存了他和孟子的几段很长的辩论﹐所以我们对于第一种学说比对于其他两种知道得多一些。

　　孟子说人性善﹐他的意思并不是说﹐每个人生下来就是孔子﹐就是圣人。他的学说﹐与上述第二种学说的一个方面有某些相似之处﹐也就是说﹐认为人性内有种种善的成分。他的确承认﹐也还有些其他成分﹐本身无所谓善恶﹐若不适当控制﹐就会通向恶。这些成分﹐他认为就是人与其他动物共有的成分。这些成分代表着人的生命的“动物”方面﹐严格地说﹐ 不应当认为是“人”性部分。

　　孟子提出大量论证﹐来支持性善说﹐有段论证是﹕“人皆有不忍人之心。……今人乍见孺子将入于井﹐皆有沐惕侧隐之心。……由是观之﹐无侧隐之心﹐非人也﹔无羞恶之心﹐非人也﹔无辞让之心﹐非人也﹔无是非之心﹐非人也。侧隐之心﹐仁之端也﹔羞恶之心﹐义之端也﹔辞让之心﹐礼之端也﹔是非之心﹐智之端也。人之有是四端也﹐犹其有四体也。…… 凡有四端于我者﹐知皆扩而充之矣。若火之始然﹐泉之始达。苟能充之﹐足以保四海﹔苟不充之﹐不足以事父母。”（《孟子˙公孙丑上》）

　　一切人的本性中都有此“四端”﹐若充分扩充﹐就变成四种“常德”﹐即儒家极其强调的仁﹑义﹑礼﹑智。这些德﹐若不受外部环境的阻碍﹐就会从内部自然发展（即扩充）﹐有如种子自己长成树﹐蓓蕾自己长成花。这也就是孟子同告子争论的根本之点。告子认为人性本身无善无不善﹐因此道德是从外面人为地加上的东西﹐即所谓“义﹐外也”。

　　这里就有一个问题﹕为什么人应当让他的“四端”。而不是让他的低级本能﹐自由发展﹖ 孟子的回答是﹐人之所以异于禽兽﹐就在于有此“四端”。所以应当发展“四端”﹐因为只有通过发展“四端”﹑人才真正成为“人”。孟子说﹕“人之所以异于禽兽者几希﹐庶民去之﹐君子存之。”（《孟子˙离娄下》）他这样回答了孔子没有想到的这个问题。

　　儒墨的根本分歧

　　我们由此看出了儒墨的根本分歧。孟子以“距杨墨”为己任﹐他说﹕“杨氏为我﹐是无君也。墨氏兼爱﹐是无父也。无父无君﹐是禽兽也。……是邪说诬民﹐充塞仁义也。” （《墨子˙膝文公下》）很明显﹐杨朱的学说是反对仁义的﹐因为仁义的本质是利他﹐而杨朱的原则是利己。但是墨子的兼爱﹐目的也是利他﹐在利他这方面他甚至比儒家的调子更高。那么﹐孟子在他的批判中﹐为什么把墨子和杨朱混在一起呢﹖

　　对于这个问题﹐传统的回答是﹐由于墨家主张爱无差等﹐而儒家主张爱有差等。换句话说﹐在爱人的问题上﹐墨家强调同等﹐儒家强调差等。《墨子》里有段话说明了这个分歧﹐ 有个巫马子对墨子说﹕“我不能兼爱。我爱邹人于越人﹐爱鲁人于邹人﹐爱我乡人于鲁人﹐ 爱我家人于乡人﹐爱我亲于我家人﹐爱我身于吾亲。“（《墨子˙耕柱》）

　　巫马子是儒家的人﹐竟然说“爱我身于吾亲”﹐很可能是墨家文献的夸大其词。这显然与儒家强调的孝道不合。除了这一句以外﹐巫马子的说法总的看来符合儒家精神。因为照儒家看来﹐应当爱有差等。

　　谈到这些差等﹐孟子说﹕“君子之于物也﹐爱之而弗仁﹔于民也﹐仁之而弗亲。亲亲而仁民﹐仁民而爱物。”（《孟子˙尽心上》）孟子同墨者夷之辩论时﹐问他“信以为人之亲其兄之子﹐为若亲其邻之赤子乎﹖”（《孟子˙媵文公上》）对于兄之子的爱﹐自然会厚于对邻人之子的爱。在孟子看来﹐这是完全正常的﹔人应当做的就是推广这种爱使之及于更远的社会成员。“老吾老﹐以及人之老﹔幼吾幼﹐以及人之幼”。（《孟子˙梁惠王上》）这就是孟子所说的“善推其所为”（同上）。这种推广是在爱有差等的原则基础上进行的。

　　爱家人﹐推而至于也爱家人以外的人﹐这也就是行“忠恕之道”﹐回过来说也就是行“仁”﹐这都是孔子倡导的。这其间并无任何强迫﹐因为一切人的本性中都有侧隐之心﹐不忍看得别人受苦。这是“仁之端也”﹐发展这一端就使人自然地爱人。但是同样自然的是﹐ 爱父母总要胜过爱其他一般的人﹐爱是有差等的。

　　儒家的观点是这样。墨家则不然﹐它坚持说﹐爱别人和爱父母应当是同等的。这会不会弄成薄父母而厚别人﹐且不必管它﹐反正是要不惜一切代价﹐也要消除儒家的有差等的爱。孟子抨击“墨氏兼爱﹐是无父也”的时候﹐心中所想的正是这一点。

　　在爱的学说上﹐儒墨的上述分歧﹐孟子及其以后的许多人都很清楚地指出过。但是除此以外﹐还有一个更带根本性的分歧。这就是﹐儒家认为﹐仁是从人性内部自然地发展出来的﹔而墨家认为﹐兼爱是从外部人为地附加于人的。

　　也可以说﹐墨子也回答了孔子没有想到的一个问题﹐就是﹐为什么人应当行仁义﹖ 不过他的回答是根据功利主义。他强调超自然的和政治的制裁以强迫和诱导人们实行兼爱﹐也与儒家为仁义而仁义的原则不合。若把第五章？所引《墨子˙兼爱》篇的话与本章所引《孟子》 论“四端”的话加以比较﹐就可以很清楚地看出这两家的根本分歧。

　　政治哲学

　　前面我们已经看到﹐墨家的国家起源论﹐也是一种功利主义的理论。现在再看儒家的国家起源论﹐又与它不同。孟子说﹕“人之有道也﹐饱食暖衣﹐逸居而无教﹐则近于禽兽。圣人有忧之﹐使契为司徒﹐教以人伦﹕父子有亲﹐君臣有义﹐夫妇有别﹐长幼有序﹐朋友有信。”（《孟子˙媵文公上》）人之所以异于禽兽﹐在于有人伦以及建立在人伦之上的道德原则。国家和社会起源于人伦。照墨家说﹐国家的存在是因为它有用﹔照儒家说﹐国家的存在是因为它应当存在”

　　人只有在人伦即人与人的关系中﹐才得到充分的实现和发展。孟子像亚力士多德﹐主张“人是政治的动物”﹐主张只有在国家和社会中﹐才能够充分发展这些人伦。国家是一个道德的组织﹐国家的元首必须是道德的领袖。因此儒家的政治哲学认为﹐只有圣人可以成为真正的王。孟子把这种理想﹐描绘成在理想化的古代已经存在。据他说﹐有个时期圣人尧为天子（据说是活在公元前二十四世纪）。尧老了﹐选出一个年轻些的圣人舜﹐教绘他怎样为君﹐ 于是在尧死后舜为天子。同样地﹐舜老了选出一个年轻些的圣人禹作他的继承人。天子的宝座就这样由圣人传给圣人﹐照孟子说﹐这样做是因为应当这样做。

　　君若没有圣君必备的道德条件﹐人民在道德上就有革命的权利。在这种情况下﹐即使 ... 了君﹐也不算弑君之罪。这是因为﹐照孟子说﹐君若不照理想的君道应当做的做﹐他在道德上就不是君了﹐按孔子正名的学说﹐他只是“一夫”﹐如孟子所说的（《孟子˙梁惠王下》。孟子还说﹕“民为贵﹐社稷次之﹐君为轻。”（《孟子˙尽心下》）孟子的这个思想﹐ 在中国的历史中﹐以至在晚近的辛亥革命和中华民国的创建中﹐曾经发生巨大的影响。西方民主思想在辛亥革命中也发挥了作用﹐这是事实﹐但是对于人民群众来说﹐本国的古老的有权革命的思想﹐它的影响毕竟大得多。

　　如果圣人为王﹐他的治道就叫做王道。照孟子和后来的儒家说﹐有两种治道。一种是“王”道﹐另一种是“霸”道。它们是完全不同的种类。圣王的治道是通过道德指示和教育﹔霸主的治道是通过暴力的强迫。王道的作用在于德﹐霸道的作用在于力。在这一点上﹐ 孟子说﹕“以力假仁者霸。……以德行仁者王。……以力服人者﹐非心服也﹐力不赡也。以德服人者﹐中心悦而诚服也﹐如七十子之服孔子也。”（《孟子˙公孙丑上》）

　　后来的中国政治哲学家一贯坚持王霸的区别。用现代的政治术语来说﹐民主政治就是王道﹐因为它代表着人民的自由结合﹔而法西斯政治就是霸道﹐因为它的统治是靠恐怖和暴力。

　　圣王的王道为人民的福利尽一切努力﹐这意味着他的国家一定要建立在殷实的经济基础上。由于中国经常占压倒之势的是土地问题﹐所以据孟子看来﹐王道最重要的经济基础在于平均分配士地﹐这是很自然的。他的理想的土地制度﹐就是以“井田”著称的制度。按照这个制度﹐每平方里（一里约为三分之一英里）土地分成九个方块﹐每块为一百亩。中央一块叫做“公田”﹐周围八块是八家的私田﹐每家一块。八家合种公田﹐自种私田。公田的产品交给 ... ﹐私田的产品各家自留。九个方块安排得像个“井”字﹐因此叫做“井田制度” （《孟子˙媵文公上》）。

　　孟子进一步描绘这个制度说﹐各家在其私田中五亩宅基的周围﹐要种上桑树﹐这样﹐老年人就可以穿上丝稠了。各家还要养鸡养猪﹐这样﹐老年人就有肉吃了。这若做到了﹐则王道治下的每个人都可以“养生送死无憾﹐王道之始也”（《孟子˙梁惠王上》）。这不过仅仅是王道之“始”﹐因为它仅只是人民获得高度文化的经济基础。还要“谨痒序之教﹐中之以孝悌之义”﹐使人人受到一定的教育﹐懂得人伦的道理﹐只有这样﹐王道才算完成。

　　行这种王道﹐并不是与人性相反的事情﹐而恰恰是圣王发展他自己的”恻隐之心”的直接结果。孟子说﹕人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心﹐斯有不忍人之政矣。”（《孟子˙公孙丑上》）在孟子思想中。“不忍人之心”与”恻隐之心”是一回事。我们已经知道﹐照儒家所说﹐仁﹐只不过是恻隐之心的发展﹔恻隐之心又只有通过爱的实际行动来发展﹔而爱的实际行动又只不过是“善推其所为”﹐也就是行忠恕之道。王道不是别的﹐只是圣王实行爱人﹑实行忠恕的结果。

　　照孟子所说﹐王道并无奥妙﹐也不难。《孟子˙梁惠王上》中记载。有一次齐宣王看见一头牛被人牵去作牺牲﹐他“不忍其觳觫﹐若无罪而就死地”﹐因而命令用羊替换它。于是孟子对宣王说﹐这就是他的“不忍人之心”的例子﹐只要他能够把它推广到人事上﹐他就是行王道。宣王说他办不到﹐因为他有好货﹑好色的毛病。孟子说﹐人人好货﹑好色﹐王如果由知道自己的欲望﹐从而也知道他的所有人民的欲望﹐并采取措施尽可能满足这些欲望﹐这样做的结果不是别的﹐正是王道。

　　孟子对宣王所说的一切﹐没有别的﹐就只是“善推其所为”﹐这正是行忠恕之道。在这里我们看出﹐孟子如何发展了孔子的思想。孔子阐明忠恕之道时﹐还只限于应用到个人自我修养方面﹐而孟子则将其应用范围推广到治国的政治方面。在孔子那里﹐忠恕还只是“内圣”之道﹐经过孟子的扩展﹐忠恕又成为“外王”之道。即使是在“内圣”的意义上﹐孟子对于这个道的概念﹐也比孔子讲得更清楚。孟子说﹕ “尽其心者﹐知其性也。知其性﹐则知天矣。”（《孟子˙尽心上》）这里所说的“心”就是“不忍人之心”﹐就是“恻隐之心”。所以充分发展了这个心﹐也就知道了我们的性。又据孟子说﹐我们的性是“天之所与我者”（《孟子˙告子上》）﹐所以知道了性﹐也就知道了天。

　　神秘主义

　　照孟子和儒家中孟子这一派讲来﹐宇宙在实质上是道德的宇宙。人的道德原则也就是宇宙的形上学原则﹐人性就是这些原则的例证。孟子及其学派讲到天的时候﹐指的就是这个道德的宇宙。理解了这个道德的宇宙。就是孟子所说的“知天”。一个人如果能知天﹐他就不仅是社会的公民﹐而且是宇宙的公民﹐即孟子所说的“天民”（《孟子˙尽心上》）。孟子进一步区别“人爵”与“天爵”。他说﹕“有天爵者﹐有人爵者。仁义忠信﹐乐善不倦﹐此天爵也。公卿大夫﹐此人爵也。”（《孟子˙告子上》）换句话说﹐天爵都是在价值世界里才能够达到的境地﹐至于人爵都是人类世界里纯属世俗的概念。一个天民﹐正因为他是天民﹐所关心的只是天爵﹐而不是人爵。

　　孟子还说﹕“万物皆备于我矣。反身而诚﹐乐莫大焉。强怨而行﹐求仁莫近焉。” （《孟子˙尽心上》）换句话说﹐一个人通过充分发展它的性﹐就不仅知天﹐而且同天。一个人也只有充分发展他的不忍人之心﹐他才内有仁德。要达到仁﹐最好的 ... 是行忠恕。通过行忠恕﹐他的自我﹑自私﹐都逐步减少了。一旦减无可减﹐他就感觉到再也没有人与我的分别﹐再也没有人与天的分别。这就是说﹐他已经同天﹐即与宇宙同一﹐成为一个整体。由此就认识到“万物皆备于我”。从这句话我们看到了孟子哲学中的神秘主义成分﹐ 若要更好地了解这种神秘主义﹐就得看一看孟子对于“浩然之气”的讨论﹐在其中﹐孟子描述了自己的精神修养发展过程。《孟子˙公孙丑上》告诉我们﹐有一位弟子问孟子有什么特长﹐孟子回答说﹕“我知言﹐我善养吾浩然之气。”这位弟子又问什么是浩然之气﹐孟子回答说﹔“其为气也﹐至大至刚﹐以直养而无害﹐则塞于天地之间。其为气也﹐配义与道﹔无是﹐馁也。”“浩然之气”是孟子独创的名词。到后来﹐孟子的影响日益增大﹐这个名词也就不罕见了﹐但是在先秦仅此一见。至于它到底意指什么﹐连孟子也承认“难言也” （同上）。可是这段讨论﹐先讲了两个武士和他们养气的 ... 。从这一点我推测出﹐孟子的“气”也就是“勇气”的气﹐“士气”的气。它和武士的勇气﹑士气性质相同。当然也有所不同﹐就是它更被形容为“浩然”﹐浩然是盛大流行的样子。武士所养的气是关系到人和人的东西﹐所以只是一种道德的价值。但是浩然之气则是关系到人和宇宙的东西﹐因而是一种超道德的价值。它是与宇宙同一的人的气﹐所以孟子说它“塞于天地之间”。

　　养浩然之气的 ... 有两个方面。一个方面﹐可以叫做“知道”。道就是提高精神境界的道。另一方面﹐孟子叫做“集义”﹐就是经常做一个“天民”在宇宙中应当做的事。把这两方面结合起来﹐就是孟子说的“配义与道”。

　　一个人能够“知道”而且长期“集义”﹐浩然之气就自然而然地产生。丝毫的勉强也会坏事。就像孟子说的﹕“无若宋人然。宋人有闵其苗之不长而偃之者。芒芒然归﹐谓其人曰﹕今日病矣﹐予助苗长矣。其子趋而往视之﹐苗则槁矣。”（同上）

　　一个人种庄稼﹐一方面当然要培育它﹐但是另一方面千万不可“助长”。养浩然之气正像种庄稼﹐当然要做些事﹐那就是行仁义。虽然孟子在这里只说到义﹐没有说到仁﹐实际上并无不同﹐因为仁是内部内容﹐其外部表现就是义。一个人若是经常行义﹐浩然之气就会自然而然从他的内心出现。

　　虽然这种浩然之气听起来怪神秘﹐可是照孟子所说﹐它仍然是每个人都能够养成的。这是因为浩然之气不是别的﹐就是充分发展了的人性﹐而每个人的人性基本上是相同的。人性相同﹐正如每个人的身体形状相同。孟子举了个例子﹐他说﹐鞋匠做鞋子﹐虽然不了解顾客的脚实际有多大﹐但是他做的总是鞋子﹐而不是草篮子（《孟子˙告子上》）。这是因为人的脚都是大同小异的。人性的情况也一样﹐圣人的本性与其他人的也相同。所以每个人都能够成为圣人。只要他充分地发展他的本性就行了。正如孟子断言的﹕“人皆可以为尧舜” （《孟子˙告子下》）。这是孟子的教育学说﹐历来的儒家都坚持这个学说。